集论

《集论》选讲028·1 好，我们继续《集论》。 昨天讲到“味”，我看大家对“香”和“味”是非常愿意讨论的，特别是“辛”——辣。哈哈，大家如果有兴趣的可以去看一下《中国食辣史》，不贵。 接下去是“所触一分”。 **所触一分者，四大种所造，身根所取义。谓滑、涩、轻、重、软、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。**此所触一分由八因建立：谓相故、摩故、称故、触故、执故、杂故、界不平等故、界平等故。水风杂故冷；地水杂故黏；界平等故息、力、勇，勇者无畏。饱由二种。界不平等故有饥等余触。 我们讲过的，如果要说“所触”的话，把“地、水、火、风”，也就是“ 坚、湿、暖、动”放进去就可以了。现在“所触一分” （“一分”，就是“一部分”） ，我们也可以理解为触觉的对象，是什么呢？也是和前面一样，“四大种所造，身根所取义”。 触觉是身根所取、所缘的境，是什么呢？“谓滑、涩、轻、重”，这里面“轻”也放进去了，其实有些地方“轻”是不放进去的，因为“轻”就是“风”，对吧？“风”是“轻”或者“动”，两种说法都有。然后是 “软” ，硬就没有了，因为硬就是“坚”，那就是“地”了。“缓、急、冷 ” ，那么“暖”也是没有的，“暖”就是“火”了，是吧？“饥、渴、饱、力、劣”，这个“力”就是有力量，“劣”就是没有力量。“闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇”，最后三个就是疲惫、休息、勇悍。 更复杂的阿毗达摩还会有补充的内容，比如说“滑”是几分“地”加几分“水”加几分“火”，类似于这样的。这个意义不大，我不认为这是我们应该 必须 掌握的知识，这些知识在今天来说没有任何意义。我们现在知道以前有这样的一些说法就可以了，什么“水风杂故冷；地水杂故黏”等等，这些都不用管。 然后是“法处所摄色”。 **法处所摄色者，略有五种：谓极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色。**极略色者，谓极微色。极迥色者，谓即此离余碍触色。受所引色者，谓无表色。遍计所起色者，谓影像色。自在所生色者，谓解脫静虑所行境色。 “法处所摄色”简单来讲有五类：“谓极略色、极逈色、受所引色、遍计所起色、自在所生色”。 有些地方“法处所摄色”直接就是“无表色”，后期又补了其他四个。“无表色”就是这里的“受所引色”。

《集论》选讲027·1 那我们继续《集论》。 《集论》讲到“香”的时候，看来大家很有兴趣，都在谈论香的分类。其实这个对小朋友看起来是有些知识点，对我们大人来说不难，太简单了，大家稍微分析一下就可以了。至于说标准答案的话，大家分析一下就应该很清楚的，不用给大家标准答案了。 色、身、香、味、触——接下来就是“味”，对吧？ 味者，四大种所造，舌根所取义。谓苦、酢、甘、辛、咸、淡；若可意，若不可意，若俱相违；若俱生，若和合，若变异。建立此味，应如香說。 关于“味”的定义的句型 和之前的“色声香”是一样的，“四大种所造”，它也是物质，“舌根所取义”，是舌的所缘境。“谓苦、酢”，“酢”实际上就是酸，“甘、辛、咸、淡”。我们中医是讲五味的，是吧？佛教讲六味，把“淡”也放在里面。“淡”能不能放在里面呢？大家自己看，那也无所谓。所以，就是这六味——苦、酸、甘、辛、咸、淡。 关于“味”，近现代有一个最标准的公案。有人对弘一法师说：“弘一法师，你吃的东西太清淡了，没有味道。”弘一法师这一次难得地表现出怼人的姿态：“淡——你又说没有味道，可是淡也是味道的一种啊！”我不知道弘一法师是偶然讲了这样的话，还是真的学过阿毗达摩。至少在阿毗达摩的层面这句话也是可以解释的，就是在佛教当中“淡”确实是味道的一种。但是如果要说苦、酸、甘、辛、咸、淡这些是有实体的话，就会有点麻烦。 这个“淡”是怎么有实体呢？是在什么背景下有实体呢？这个真的不知道。 据梵藏文，此处的“淡”应是“涩”，应该就是嚼石榴皮的味道。这个倒是更能说的通，“涩”较之“淡”，作为味道更有资格一些。问题是，为什么汉文当中出现的是“淡”呢？我认为有两个可能的原因—— 一、“涩”字和“淡”字形近，是传抄时候的误写被保留下来了——类似这种情况在佛典的传播史上也是常见的。 二、因为前面触觉部分已经有“轻重滑涩……”，“涩”已经出现过了，所以尽量避免在 味觉部分 重复用“涩”字…… 现在我还不能确定具体是哪个原因 造成了“涩”字变成了今天看到的“淡”字，不过这个可以先放在一边暂不追究，我们就知道一下，这里的“淡”味实际指向“涩”味。

《集论》选讲025·1 我上次看到一个小视频，有一个人拿着一个他发明的不知道什么东西，把这个东西放到不同的物品上面，它会报给你那个物品是什么颜色。最令他头大的是什么呢？他把那个东西放到自己头上，结果报的是绿色。绿，不就是青嘛？但是大家都在网上笑话他，因为他头上是绿油油的，是吧？实际上这个事情跟我们刚才讲的是差不多的意思，就是在你的黄颜色的头皮上，加上一点黑色的头发，远远地看起来就是青色。 所以早先的时候佛陀提到青黄赤白这四种颜色，他并不是从根本色和支分色的角度来谈的，是佛陀在教授修白骨观、修不净观的时候顺带提到的。只是后期的阿毗达摩师们把这四种颜色总结了出来，又赋予知识化的倾向。我前面讲过，在量论、知识论的背景之下，阿毗达摩师们就赋予它们知识化的倾向，于是就出现了这样的“青、黄、赤、白四根本色”的说法。甚至到了后期，有些摄类学的教材当中说青、黄、赤、白、黑，把黑色也放进去，也算是根本色，其它都算是支分色。 那么这些内容呢，我们现在学习的时候，了解一下、 背一背就可以了，反正这个也很容易背——青、黄、赤、白，最多加个黑，青、黄、赤、白、黑。我觉得对于大部分人来说，知道一下就可以了，不需要很认真地去捍卫，至少我个人认为捍卫的意义不大。有人说：“哎呀！这个不是根本色啊，这和现代物理学的说法不一样。”那我们知道就可以了。但是教内的考试还是要记得这些“标准答案”，这一点希望大家理解。 其实我们现在这一段和现代的生物学、物理学，会在很多地方谈不拢，这个谈不拢是由当时狭隘的知识面所造成的。对我来说，我是一点问题都没有，我完全可以接受，因为根据当年的科学认识水平，也只能谈到这个程度。 而且还有一些原因，就是我讲过的后期阿毗达摩师们的一些改造。我这么说并不是要一拳打死阿毗达摩师，我不是这个意思。但是阿毗达摩师们在整理的过程当中，确实有添加了自己的一些东西。在某些地方他们是进行了发挥、发展，对吧？而有些地方他们就发挥得有点过，其实各种情况各个学科都有。

《集论》选讲024·1 好，我们继续讲《集论》。 我们现在接下去讲“色”。这个“色”是什么呢？这个“色”和前面的“色”不一样，前面那个“色”是“色蕴”的“色”，这个“色”是眼根所缘的“色”，这里的“缘”是观察的意思。 顺便说一下“缘”。在汉语佛教当中的“缘”这个字其实有很多个意思：比如说因缘的缘，可以理解为条件；比如能缘、所缘，大概可以理解为能认识、所认识，或者能观察、所观察。这两个意思是比较常见的。我们会在有些地方看到“所缘缘”这个词，前面那个“所缘”就是所认识的，就是境，就是对象，后面那个“缘”就是条件。心生起的时候，要有境作为条件，是吧？这就是“所缘缘”。 色者，四大种所造，眼根所行义。谓青、黄、赤、白；长、短、方、圆、粗、细、高、下、若正、不正；光、影、明、暗；云、烟、尘、雾；迥色、表色、空一显色。此复三种，谓妙、不妙、俱相违色。 这里的“色”不是“色蕴”的“色”，而是“色蕴”当中的一部分，是眼根所缘的境。 这里的“色”是什么呢？“色者，四大种所造，眼根所行义。”眼根所观察的那个“义”。这个“义”是什么意思呢？“境”。在佛教经典的翻译当中，很多地方都出现这个“义”字，它不应该解释为我们今天所理解的意义、道理的意思，这个“所行义”的“义”，就是“境”的意思。 我们也看到有一些朋友在写书的时候，对“义”的把握就不对，把它 单纯 理解为汉文当中意义或者道理的意思了。我们需要注意在汉文佛典特别是翻译的经典当中，很多地方出现的“义”字，就是境、对象的意思，就是能认识的心所认识的对象，也可以叫对境——就是心所对向的 那个 。你们以后要养成习惯，尤其是在玄奘法师翻译的书当中看到这个“义”字，推荐大家第一反应这个“义”字就是境的意思。 “眼根所行义”，就是眼睛所观察的物质，它的对象。那么，有哪些呢？首先，“谓青、黄、赤、白”，这个是我们平时讲的颜色，但是在佛教里面，这个叫“显色”，明显的显。 然后是“形色”——“长、短、方、圆、粗、细、高、下、若正、不正”。因为以前的书是竖版上下写的，“不正”很容易在整理的时候被认为“歪”，这点我们一定要搞清楚，是“正”与“不正”。我确实看到过一些出错的整理，不是今天的电脑识别所造成的，是因为句读有点问题，或者整理的人看不懂。比如说，“心佛众生，三无差别”，句读完了以后变成“心佛众生，一二无差别”。呵呵，横过来写了啊。我们要注意这里是“正”和“不正”。 那么这就是“显色”和“形色”。

《集论》选讲023·1 然后讲 心。 那么，心的情况和 西哲里面“ 意识”的范围大致是一样的，如果要讲最大范围的心，就和我们现代哲学里面讲的意识或者精神的范围是一样的。比如我们现在说心与物，或者唯心与唯物，这个当中的心的范围是极大的，和物质与意识当中的意识的范围是一样大的。但在佛教当中的通常心的范围没有那么大（经部除外） ，一般来讲佛教当中的心是指六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 在经部宗里面，他们这个心的范围实际上也包含了心所法，就是包括了心理活动。藏传佛教在这种分类上是有点接近于经部的，他们在心类学的分类上用的就是四分法，把心王和心所归在心法这一类。然后从心法当中再分类，分出心王和心所。这也是一种分类法，纵观佛教的那么多部派，这种分发是比较少见的。一般来说，都是把心王和心所分成两类的。这个能够理解吧？简单来说，就是在佛教当中，一般来说心的范围就是指六识，个别的部派是把心王和心所放在一起的。 所以，大家在这方面的问题实际上是把佛教的名词和现代哲学的名词混淆起来了，就是在佛教里面也会有意识这个说法，也会有心这个说法，但是没有精神这个说法。 另外一个词也存在佛教名词和现代白话名词的差别，就是“思想”。佛教里面的“思”，是指行蕴，佛教里面的“想”，是指想蕴，是吧？色、受、想、行、识。这和我们现代讲的“思想”不是一回事。我们现在的“思想”大致相当于佛教里面的“寻”“伺”（后面我们会讲到），或者是“思”心所和“慧”心所——白话文里的“思想”跟佛教里面讲的“思”“想”的概念不一样。 大家提出的问题主要是佛教和西哲 的概念不一样，双方所用的名词是一样的，但是概念不一样，容易混淆。其实大部分人也是经常混淆的，包括一些佛教圈子里的人也会混淆。比如说前面我讲的“意根”，有人一看到“意根”就认为这是第六意识的那个根，实际上不是的，它是指所有的识的根，所有的识的无间灭意，所有的识的前面一刹那或者是正在灭的一刹那。 今天就先讲这些吧。

《集论》选讲021·1 好，我们继续《集论》选讲。 我们这个《集论》的选讲，有些内容等于是补充的，或者是前面没有讲到过的。本来今天要讲“色”的，后来我听了一下昨天所讲的，发现还可以多聊一点我们前面讲的“意根”。 “意根”，在佛教里面认为它不是一个物质。近现代的人包括章太炎先生、梁启超先生等等，比较倾向于把它解释为大脑之类的。但是在印度，应该说在佛教圈中很可能从来没有出现过这样的解释。这里面其实有几方面的原因。 “意根”，原先的意思很明确的，它就是“意”的根，它并不单纯就是意。当然，如果在十二处当中，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，就会觉得“意根”的范围就比较大。但实际上真正的“意根”，或者在阿毗达摩系统当中，或者在佛教哲学系统当中谈到“意根”的时候，它更倾向于不谈整个的意识的根，而是在谈“意”的根。 “根”的意思是生起，我们前面讲过——“生、依、立、持、养因义”。意根，也就是“意”的因，或者是生起“意”的。所以在它的构词当中，就是能够生起“意”的。那它是什么呢？最早期的说法，“意根”是指前一刹那的意识，因为心是有延续性的。延续性的心，有点像以前物理学所讲的“自然害怕真空”，心也是有延续性的，它不能中断。前一个时间点的心，为后一个时间点的心作生起的因。也就是说，没有前面的心，就没有后面的心。那么，前面的这个心，就是后面这个心的“意根”。 我看到过很多现代的解释，也包括一些稍微有点名气的，在解释当中都有点问题，就是他们把“意根”单纯理解为意识的根，其实不是这样的。“意根”实际上是要包括眼、耳、鼻、舌、身、意所有这些心的前面一刹那。比如说，这一刹那的眼识前面一刹那的眼识，这个也是“意根”。所以“意根”不仅仅是意识的根，而是整个六识的前一刹那，都可以算得上。 我看到过一个《瑜伽师地论》的白话解当中，说“意根”是意识的前一刹那的根。这个说法不够，其实六识或者八识的前一刹那的那个都可以算意根。哦，不应该说八识，说六识比较好，因为汉传唯识里面的“意根”不是这么讲的，我们要照顾一下。所以六识的前一刹那，为后一刹那生起的识作生起的因，称为“意根”。 但在这一点上，佛教当中还有讨论，那就更复杂了……

《集论》选讲019·1 根本说一切有部的情况我们前面讲了，有部里面，四种“见”都有：“根见”、“识见”、“慧见”和“和合见”。 按佛教所推崇的“缘起论”这一核心义理来说，似乎佛教内部应该普遍持“和合见”观点的人多，但当时讨论的时候反而“和合见”的说法是比较少的，主要集中在讨论“根见”还是“识见”。对于“根见”，“识见家”就要说单独有“根”是不行的，这也就是为什么我们这个定义当中要说“四大种所造，眼识所依，清净色为体”。 也有人问：“我们的视乳头视神经穿出来的地方，是不是就是这个净色根？”我们这么说吧，我可以把它解释成这个是“净色根”，是出于什么角度这么说的呢？这是出于我自己理解的角度，就是两千多年前的人找不出来这个主要“能见”的东西是什么，于是他们就把这个问题抛给了佛陀，或者抛给了神通，就说这个“能见”的东西是我们的眼睛所看不到的。所以他们就编出来这样一个词——“清净色为体”，是清净色，谁也讲不清楚的，是天眼所见，我们的肉眼是看不见的，就把这个问题直接“挡”回去了。 但实际上你去讲这个眼神经的话，我们的现代医学是可以把它剥离出来的，没问题的，那怎么办呢？只能说是我们的现代医学先进了，可以剥出来，两千年前的人剥不出来，他当然举不出来。我个人觉得是这样。 如果要追究的话，我会追究到“清净色为体”，从这个角度上去和“净色根”、“浮尘根”沟通，而不是先把“净色根”定下来。我觉得定下来“净色根”这个说法，相对来说是阿毗达摩师的说法。 好，前面我们讲了“眼根”是什么呢？是“四大种所造”，首先它是物质。然后呢，又是“清净色为体”，我们肉眼看不到的。昨天我们是讲到这里，但是这样的定义够不够呢？不够的，为什么呢？很简单，如果在辩论当中你提出这个定义的话，就会出现问题。“眼”是“能见”，那死人的“眼根”也应该“能见”，因为你的定义漏了“眼识所依”，就只有“四大种所造，清净色为体”。 “四大种所造，清净色为体”的这个东西在，在它面前有“色”，那它就“能见”吗？不能见。所以他要加上一句，叫“眼识所依”，和“识”有关的。漏了这句就不行了，死人的“眼根”还在，就不能见。这样，补上这句“眼识所依”，定义从整体上来说就完整了。

《集论》选讲013·1 好，我们继续《集论》选讲。前面讲到“色蕴”，是吧？“色蕴”已经讲完了，现在开始讲“受蕴”。 **问：受蕴何相 ?答：领纳相是受相。谓由受故，领纳种种净、不净业所得异熟。**若清净业受乐异熟，不清净业受苦异熟，净、不净业受不苦不乐异熟。所以者何 ?由净、不净业感得异熟阿赖耶识，恒与舍受相应，唯此舍受是实异熟体，苦乐两受从异熟生故，假说名异熟。 “受”，简单来讲，就是“领纳”为相。什么是“受”呢？领受、领纳。我们习惯性地说“受”就是“领纳为相”或者“领纳为性”。《集论》里面是怎么讲的呢？“谓由受故，领纳种种净、不净业所得异熟。”这个我们就不展开了，最简单地来说，领受什么呢？领受苦，领受乐，领受不苦不乐。苦受、乐受、舍受——舍就是平等的意思，不是苦也不是乐。 苦受就比如我们接触到的直接的痛苦，不愿意接受的苦。苦受的原因是什么呢？以前做了坏事，是吧？做了不好的事情。乐受是什么呢？比如说我们愿意再多来一点，多吃两块巧克力，产生一点脑啡肽、5-羟色胺等等。乐受的原因是什么呢？应该是以前的善业所感的。多吃点零食是从正面来讲，其实倒不是因为多吃点零食，而是此后所产生的乐受，而这个乐受的原因就是之前所造作的善业。所以我们通常说“善有乐报，恶有苦报”，我们有时候听到的“善有善报，恶有恶报”的说法不是很精确，应该是“善有乐报，恶有苦报”。 感觉到了以后呢，就是乐受和苦受。当然，如果要讲得更仔细一点呢，就是苦、乐、忧、喜、舍。忧和喜是在心上的，苦和乐是在身上的。如果再讲得更复杂一点，就加上一个舍——平等，这个平等的意思就是不苦不乐。 其实早期的阿毗达摩的目的就是让一般人理解就可以了，没有像后期搞得这么复杂。如果要像后期搞得这么复杂，要从量子力学的角度或者从微观的角度去谈“受蕴”的话，恐怕不是佛陀当初的本意。当然，目前还没有人讨论得这么微观，但是考虑一下的话，佛教再发展个五百年，会不会真的要讨论到更加微细的程度了？ “受蕴”，就是领纳，“领纳相是受相”。

《集论》讲记·007·1 随后永乐帝就自己刻印了两部藏经：一个是《永乐南藏》，一个是《永乐北藏》。他也是企图通过这个国家工程来证明自己的地位是正统的，同时 ,把《建文藏》当中的“建文”两个字挖掉 、不让《建文藏》流行，就等于是在否定建文帝的正统身份。 到了清代的时候也是一样，等到政局安定下来以后，雍正皇帝当政的这个时候就开始刻印《龙藏》了，现在被称为《乾隆藏》。始刻的时间是雍正十一年，完成的时候是在乾隆时期，所以我们今天称之为《乾隆藏》。 我们可以看到，在后期的时候就是以刻印藏经作为国家工程的主要内容，而早期的国家工程是翻译藏经或者翻译经典，相当于国家的译经院，那么后期就相当于国家的印经院。这两种不同的国家工程，都是一个面子工程，都是皇帝为了要证明自己所获得的皇位的正统性。 很有趣吧，中国皇帝的 “正统性”要借国家大型宗教活动（ 译经、刻经）来给自己背书、赋能（从北朝至大唐，甚至到辽金时期，还有一个证明自己是 “天选之子”的方式，就是造“等身佛像”……这个问题太劲爆，私下讨论即可），这种方式虽不是唯一的“证明”，但绝对是打击政治对手的一件武器——“我做成了，所以，该我执政！” 玄奘法师是参与了唐代早期的译场。在唐代以前，在姚秦的时候鸠摩罗什法师也是参加了当时的一个国家译场，是吧？包括在玄奘法师以后，义净三藏法师、实叉难陀法师等等，都是参加了由国家来牵头的大译场。但是呢，这一类的国家译场也有点“一期一会”的意思，一个大译场就依靠一位高水平的大译师，如果译经做得比较好的，就做一段时间，如果这位大师圆寂了或者有其他事情了，那这个译场的工程基本上就停止了。 玄奘法师圆寂以后呢，这项译经的工程事情也就停止了（因为，王朝最初的第一二代以后，皇家再支持译经的意义已经不大）。当然这里面还有一个问题，因为玄奘法师的译场在后来其实是涉及了一些和政治有关的瓜葛，玄奘法师在他的晚年 “站错队”了，所以他圆寂以后，他的译场也就停止了，和政治因素也有点关系，这个问题我们就不发挥了。 武后执政乃至武周开创，译经的意义又出现了……

《集论选讲》005·3 安慧论师在汉地保留的作品还是比较多的，其中有些是以坚慧论师的名字出现的，比如说《究竟一乘宝性论》的署名就是坚慧论师。还有一部作品（名字记不清了）的作者也是署名坚慧论师的，作品里面还引用到了《中论》。 早期的唯识跟中观真的是不分家的，乃至他们刚刚 “ 分家 ” 的时候，《中论》《四百论》等等龙树菩萨和提婆菩萨的著作也还是唯识派非常重要的典籍。一直到护法论师的时候，他还给《四百论》作注解呢，是吧？护法论师就是玄奘法师的师公。 那么，还有一个问题：为什么要写这部论（《集论》）？在一些话比较多的注解当中都会说 “ 为什么要写这部论 ” ，为什么会有这部著作。其实所有的著作都可以用两个理由套上去，哪怕他找出十八条理由说为什么写这部著作，实际上只要两条理由就够了 ——自利、利他。 比如在后期，大家已经习惯了一种写法 ——写完论以后，就说“ 这是为了我自己的学习而做的笔记（这是谦虚的表示），如果对大家有用的话，那我也很高兴 ” ，也就是自利和利他，对吧？所以基本上佛教的著作，哪怕找出十八条理由或者二十条理由，最终都可以总结为两条理由 ——自利、利他。当然，也有一种说法是三个：一自利，二利他，三自利加利他。其实意思还是一样的，我认为都可以总结为两个理由——自利、利他。 我们自己平时写论文也是这样的，对你自己的思路也是一种整理和总结，可能在这中间就会有新发现。 我们这个“《集论》选讲”可能会讲很长时间，就慢慢地叨叨，基于《集论》的一些叨叨，大家可能每次听课的时候增加几个知识点。 那么今天就先讲到这里，谢谢大家。