集论

《集论》选讲038·1 好，我们继续《集论》。 “思”和“作意”讲完了，接下去是“触”。 “触、作意、受、想、思”是五遍行。五遍行当中，“受”和“想”是单独的两个蕴，即“受蕴”和“想蕴”。而“行蕴”则包括了很多的内容。这三个再加上“触”和“作意”，就是五遍行。 我们先讲“触”。 **触者，依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业。**谓识生时，所依诸根随顺生起苦乐等受变异行相，随此行相，分别触生。 “触者”，这是心所——就是心理活动当中的“触”，不是前面物质的那个“触”。“依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业”，这个“体”就是它的自性或者说是自相。应该说，有时候“自性”和“自相”这俩词是一样的意思，但也有时候是不一样的，那么在这里是一样的意思 ，用“ 自性”、“自相”都可以 。“三和合”就是根、尘、识三者和合，比如说根是眼根，尘就是色境，识就是眼识，放在一起。 “诸根变异、 分别为体”，为什么要这么说 （诸根变异、分别……） 呢？因为其他宗派当中有认为“触”是假法的，三和合就是“触”，而唯识也好，有部也好，则认为“触”是个实法。实法就是一个实有的法，是有独立自体的，有自性的。“诸根变异分别为体”就是为了说明 “触”不仅仅是根、尘、识的和合就完了，而且在“根”上要有一些“变异” 的。比如说，眼根、色尘和眼识合在一起能够见色，要生起“触”的时候，在眼根上要有一点点的变化，所以这里说“诸根变异 、 分别为体”。其他宗派认为“触”就是三和合，就是个假法，那就没有“诸根变异分别为体”这部分的说法了。 “受所依为业”，就是指在“触”之上再产生其他的“受” ，这是“触”的作用 。 这就是“作意、触、受、想、思”， “五遍行” 讲完了，接下去是五别境——“欲、胜解、念、定、慧”。

《集论》选讲037 前两天我们暂停了几天。 现在继续讲《集论》——就是 大乘 佛教的法相。《集论》本身是唯识宗的作品，但是里面大量的内容都可以为中观所用 ，所以我们就以《集论》为教材来讲。 在中国汉传的唯识宗——法相宗看来，《集论》的有些定义并不了义，并不完全究竟，而《成唯识论》则对很多法相的定义重新进行了 “校订”，所以会倾向于认为《成唯识论》的定义更了义一点、更究竟一点、更精准一点。当然从另一方面来说，在护法论师这一系的背景下， 追究定义的“精准”，不可避免地导致其哲学倾向 也就更加的实在化了。 我们还是顺着《集论》来讲，有可能的话也会谈到《成唯识论》。一般来说，我们就不谈《成唯识论》了，因为两者（《集论》和《成唯识论》）的定义确实存在差异。也有可能我们第二次或者第三次复讲的时候会涉及到《成唯识论》，或者我们讲着讲着就讲到其他地方去了，可能性也是有的。反正现在顺着《集论》讲就是了。 思者，于心造作，意业为体，于善、不善、无记品中役心为业。 “于心造作，意业为体”者，此辨其相，“于善等品中役心为业”者，此辨其业。以于所作善等法中发起心故。 那么，在色、受、想、行、识蕴当中，“行蕴”的范围最宽。如果是在“五蕴”的背景之下，单纯讲 “造作”就可以了。但是到了有部、唯识的五位、 百法的阶段，“行”这部分的内容就更多了，把色、受、想、识蕴之外的所有法相都放到“行蕴”当中去了，所以它的篇幅也莫名其妙地膨胀了。其实这也很正常，我们也可以把“受蕴”膨胀到无限，都是可以的。 “行蕴”的本质就是“思”，所以这里首先就讲“思”。“思者，于心造作，意业为体”，这里对“思”的定义还是考虑为“行”，就是造作的意思。我们再看《杂集论》的解释：“‘于心造作，意业为体’者，此辨其相”。这里就有一个写定义的套路在里面，这个“相”是什么呢？我们现在就说 是“定义”或者“性相”。如果随便讲的话，也可以说“特征”，认真来讲的话，“特征”这个词未必很好，但是放在“定义”里面讲“特征”的话，可能是可以。 我不知道这里是不是需要展开，实际上这里面确实有点问题。昨天在车上，我们几个法师也在聊这个问题，就是关于“能相”、“所相”、“性相”这些方面的问题。我也一直在考虑这方面的问题，就是我们一直讲的“性相”或者是“定义”或者是“特征”，这些词到底是不是很精确。 我经常讲的，其实这些词（定义、特征） 当中除了“性相”以外，基本上都不算精确。“性相”，能不能被 准确 翻译成“定义”，还是 稍 有问题的。“特征”，也是一样，“特征”就是从当中挑出几个主要的内容，或者挑出最能表现你想要“定义”的这个法相 （或者想要解释的这个事情） 的主要内容。但是“性相”本身的意思并不是指主要“特征”，应该是指它本身。“定义”，很明显的意思是用一个名词去描述它。而“特征”则是举出几个它比较重要的内容可以直接找到它。 比如说，以我们这两天举办的展览来举例，通过明刻本等等几个“特征”就可以明确地找到《永乐南藏》，但可能过了这个时代之以后，市场上又出现了假货或者出现了其它的藏经，那么这些“特征”还得继续增加，才能继续指向《永乐南藏》。 所以，“性相”，我们如果单纯地讲就是“特征”，可能是不够的。从这个角度上来说，“定义”也是可以改变的 。但是从实际 来说，“性相”应该是不变的，就是它自己。那么，“能相”、“所相”和“性相”，它们之间到底是什么关系？确实很有可能根本就不是同一件事情 （包括定义、特征、性相、相）。当然，我们目前尚处于猜测、讨论阶段……另外再说了。

《集论》选讲036·1 好，我们继续《集论》。前面的“想蕴”讲完了，现在讲“行蕴”。 云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思乃至意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。 又即此思，除受及想，与余心所有法，并心不相应行，总名行蕴。 “行蕴”就是“六思身”，又是和前面一样，说是“眼触所生思乃至意触所生思”。“行”就是思，就是造作。“行蕴”，造作为性。 “由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。”“分位差别”，就是阶段性的，组合性的。 “又即此思，除受及想，与余心所有法，并心不相应行”，这是什么意思呢？除了“受蕴”和“想蕴”，剩下的心所法和心不相应行法，都属于“行蕴”所摄。“总名行蕴”，就是都属于“行蕴”当中。除了什么呢？除了“受蕴”、“想蕴”，也就是受心所和想心所，它们是独立出来的。 这里实际上是把两种分类放在一起讲了：一种是五蕴的分类法，一种是百法五位的分类法——就是心法、心所有法、色法、心不相应行法和无为法。因为把五蕴和五位掺和在一起讲，所以看起来好像有点杂乱。 在后期阿毗达摩整理的时候发现，五位百法或五位七十五法的形式好像更加科学， 比早先的蕴、界、处的分类方式更加细化，所以后期就尽量地往五位靠拢，就是按照心法、心所有法、色法、心不相应行法和无为法的分类，这样讲起来比较轻松，篇幅和开合也比较适当。 五位百法相对来说是比较独立的，而这里（《集论》） 由于要照顾到三法品——蕴、界、处的说法，所以就没有直接用五位百法的分类方式，但最后还是把 “五位百法”这种比较成熟的阿毗达摩和“五蕴”掺和起来讲。 虽除受、想一切心所有法及心不相应行，皆行蕴相，然思最胜，与一切行为导首，是故偏说。为显此义故，说由思造善法等。善者，谓当说 “信”等。杂染者，谓当说“贪”等根本烦恼及贪等烦恼分少分烦恼。分位差别者，谓于思所发种种行位，假设心不相应行。 在五蕴当中，“受蕴”和“想蕴”已经是单独列出来的，那么在心所的五遍行——触、作意、受、想、思当中，“受”和“想”也单独列出来。“思”呢，就是造作。因为在“行蕴”当中最重要的就是“思”，所以就单独用“思”来谈“行蕴”。也就是说，“行蕴”包含的范围是很广泛的，为什么这里说“思”就是“行”呢？因为“思”的作用最大、最胜， “与一切行为导首，是故偏说”。“偏说”就是“以它为主”的意思 ——这个当然是侧重后期 的说法。 这里说“思作诸善”，就是指善法，“思作杂染”，就是指“贪”等根本烦恼和随烦恼，然后“思作分位差别”，指的就是心不相应行。 分位差别，除了这里说的心不相应行法之外，在后期认为有一些心所有法也是分位差别的（早期也有这样认为的）。那么，这里说“分位差别”就是单纯指心不相应行法， 要解释的话，就要说“ 这是从多分来说”（其实“分为差别”的法不止“不相应行”）。唯识认为，心不相应行法全都是分位差别。有部不这么认为，有部数出来的心不相应行法全都是实有的。所以，这里所讲的是唯识的一个说法。

《集论》选讲035·1 我们继续《集论》，现在讲到“受蕴”。 前面已经讲了几种受—— 苦、乐、忧、喜、舍 等等，接下来讲“身受”。 身受者，谓五识相应受。 什么是“身受”呢？眼、耳、鼻、舌、身受。 心受者，谓意识相应受。 那么，有“身受”，有“心受”，还有什么呢？还有“味受”。 有味受者，谓自体爱相应受。无味受者，谓此爱不相应受。 “无味受”是负面的，“谓此爱不相应受”，就是不与自体爱相应受，或者非与自体爱相应受。 依耽嗜受者，谓妙五欲爱相应受。依出离受者，谓此爱不相应受。 “耽嗜”就是喜欢。我们在前面稍微讲过一点，这里不需要多讲，平时也用不上。 然后是“想蕴”。我们前面讲过的，“想”是“取相为性”。以《现观庄严论》的科判方式来说，现在这里要讲的是 “差别” ，而我们前面讲过就是定义——性相。“想”的定义是什么呢？“取相为性”，或者“构了为性”，是吧？然后“想”的差别是什么呢？差别有“六想身”，就是六种“想”，这个就是差别，或者说分类。简单来说，前面讲的 “取相”、“构了”就是定义，这里讲的就是分类。 云何建立想蕴？谓六想身，眼触所生想乃至意触所生想。 我们前面讲“受蕴”的时候“眼触所生受乃至意触所生受”，这里就是“眼触所生想乃至意触所生想”。 由此想故，或了有相，或了无相，或了小、大、无量，或了无少所有、无所有处。 这些都是和禅定有关的，但是把它们放在这里了，其实是另外一种分类。“有相”是指有相想，“无相”是指无相想，还有小想、大想、无量想等等，都是和禅修有关的。“有相”，怎么说呢，就是一般的“想”吧，这个待会到后面再讲。还有“或了小、大、无量，或了无少所有、无所有处”，这些全都是和禅修有关的。 不展开了，到讲到禅定的地方再说。 有相想者，谓除不善言说、无相界定及有顶定想所余想。 我们不看这个，先看“无相想”。 无相想者，谓前所除想。 我们反过来看，“无相想”是什么呢？一个就是“不善言说”的“想”；一个是“无相界定”，差不多就是无想定（灭受想定算不算呢）；还有一个是“有顶定想”，这个“有顶”是三有的顶，就是指非想非非想处。 关于有顶，有两种说法：一种是指色究竟天，就是色界的顶；一种是指非想非非想处，它是属于无色界的顶，那么就是三有的顶，所以称之为有顶。那么为什么有时候会把四禅当中的色究竟天当作有顶呢？这也是一种说法，是因为无色界是没有色的，所以在有物质的情况下，这个最高的地方就是色究竟天了。关于有顶天就有上面两种说法，那么有顶定也是一样。 这里的“有顶”主要是指的非想非非想。所以这里说的“无相想”就是包括非想非非想定的“想”和无想定的“想”，还有“不善言说”——就是还没有固化的，还没有取相的。除了这些以外，其他的都是“有相想”。

《集论》选讲034·1 所以有小乘里面有些部派的说法就是，佛也有身苦的，但没有心苦，因为已经断除了烦恼，没有心苦就行了。如果再退回到阿罗汉谈身心苦的问题 ，那就很轻松了，就是阿罗汉也有身苦，但是没有心苦。因此，“受蕴”在这里要专门分出身和心分别的苦、乐、舍受。 其实类似的内容在中国也经常讨论的，在佛教刚刚传过来三、四百年的时候，中国自己的宗派还没有产生之前，特别是唐代的那些宗派还没有产生之前，这些问题大家都有讨论的。到了后期，这些问题已经没有什么过多的讨论，是因为在中国已经存在固定程式的说法了。后来基本上也不讨论这些事情了。（当然，后来也有人在说这些事情，但都是低层次的重复，没有历史价值、没有参考价值。） 总的来讲，在中国的这些讨论当中，其实是有一点问题的。这也是我一直强调的一个问题，对中国人来说，佛经最初进入中国，并不是成建制地进入的…… 玄奘法师是成建制地进行翻译的，包括鸠摩罗什法师也是成建制地进行翻译的，但是对大部分人而言，他们收集佛经的时候不是成建制的，所以在学习的时候就很杂乱。用我们今天的话来讲，他们这种佛经的收集和学习都是没有“次第” 的。哪一本经典是主要的，哪一本经典是次要的，如果不具备一定实力的话，是分辨不出来的。所以，这也是为什么在中国的各个宗派都有一件非常重要的事情——判教。 判教的一个意思，就相当于对手头的佛经进行编目，哪些是核心的，哪些是支分的，其实判教是和这个（整理经典）有点关系。但是，“判教”和“道次第” 是不一样的，而且背景也不一样。虽然现在有些人，包括我们的一些兄弟，把道次第和判教对照起来说，但实际上这只是一个“给面子” 的、统战的说法，就是给一个面子：道次第和隋唐佛教的哪个部分比较接近？和判教比较接近。但实际上，这两者完全是两种概念，出发点也不一样。 由于经典的传入并不是成建制的，所以在碰到问题的时候，比如说我们刚才讲的对于释迦牟尼佛碰到这些负面的事情应该怎么理解，很多人的理解都是有点混乱的。他们会把我们刚才讲的小乘和大乘的说法混着说，那就讲不清楚、理不明白了，实际上背后的意思就是没有找到合适的答案。 我举个例子。比如说他在找不到“示现”这个答案的时候， 而另一面他有必须要咬住“ 佛是全然解脱的 ，障碍净除” ，他就得想出各种办法来解决这个问题。本来在大乘的背景下，这是非常简单的，就讲“这是佛陀的示现”就可以了。然后，他又按照经典的文字去讲， 依文解义……我们前面讲过，中国人的习惯是“依经不依论”，是吧？他依着经典的文字来讲，又解释不通， “释迦佛被诬陷了、脚被扎了，那佛有业障？”类似这种“矛盾”问题在中国佛教中间阶层的疏释里是很常见的“拧巴”，原因是什么呢？大小乘观点“嵌”着解释（这里我用“嵌”字）！

《集论》选讲033 好，《集论》选讲。 我们前面讲到“受蕴”，“受蕴”有“六受身”，又有“三受”——苦、乐、舍受，或者“五受”——苦、乐、忧、喜、舍受。 复有乐身受、苦身受、不苦不乐身受；乐心受、苦心受、不苦不乐心受。 然后这种分类也等于是有六种，哪六种呢？乐身受、苦身受、不苦不乐身受、乐心受、苦心受、不苦不乐心受。就是说身和心各有苦、乐、舍受。（其实要我选的话，这里的六分法比之前的五分法精致。） 为什么会讲这六种呢？其实是要 谈阿罗汉的问题，就是成了阿罗汉以后还有没有苦受的问题。成了罗汉就是所有烦恼都断尽了，我们称之为“离苦得乐”，是吧？他已经离苦了，那么他还有没有苦受呢？ 所以佛教要把这个问题分开讲，说阿罗汉身上的苦是有的，他身上的苦是什么呢？他这个身体是之前所造作的业的结果，所以这个身上的业的苦还是有的。但是他心上的苦是没有的。所以佛教要在“受”当中分出身和心，认为阿罗汉的身苦还是有的，心苦已经没有了。身苦，他必须得有，对吧？ 比如在《阿含经》当中，有些阿罗汉是饿死的。但是格西们非要说没有，那我也没办法，但经典当中实际上是有的。格西们都说这算病死，不是饿死，这个说法我也没有办法回应。格西们的意思是：“ 因为在经典当中，释迦牟尼佛说过做和尚是不会饿死的。所以做了和尚就没有饿死的，阿罗汉怎么可能饿死呢，对吧？阿罗汉肯定是没有问题的。” 那么，在佛教的故事当中是说有饿死的。有一个罗汉，好像是这辈子打了他的妈妈，然后不给他妈妈吃饭，还是他妈妈吃饭的时候一脚把他妈妈的饭碗踢翻了。最后他成了罗汉的时候，还是有这个的报应没有报完。所以他去乞食几天都乞不到，后来甚至目犍连尊者和舍利弗尊者都帮忙他去乞食，也不行。乞食成功了，回来以后要么饭碗翻落了又没法吃，要么嘴巴就完全张不开，也没法吃，等到嘴巴能够张开的时候，时间又过了——已经过午，不能进食了 ……最后，这个罗汉饿了七天，就这样过世了。 他也是一个罗汉，就说这是因为自己以前的这个业还没有消完，所以这就是：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”当然，有些人会觉得好恐惧，是吧？但是对于罗汉来说是无所谓的，因为他早晚都要死的，怎么死都无所谓的。还有罗汉是被毒蛇咬死的 ，甚至还有罗汉是被人家杀死的，都有。 所以，就会有人问：“罗汉有没有苦？”这个是要分开的，就是身苦是有的，而心苦是没有的。

《集论》选讲032·1 好，我们继续讲《集论》。 “色蕴”当中的十一种“色”——眼、耳、鼻、舌、身；色、声、香、味、触；加上一个“法处所摄色”，我们都讲过了。其实“色”的分类可以是无量的，只是我们现在说起来是分类，实际上是把释迦牟尼佛当时在强调禅修或修行的背景下所提到的这些内容进行知识化和哲学化。 上次谈到极微的时候，好像大家都对极微还是有点兴趣的。从极微这方面来看，我们确实可以看到阿毗达摩化的一个倾向。比如说，地、水、火、风作为极微，或者色、香、味、触作为极微（不包括声），最初的说法可能根本不是这个意思。 我们大致上可以这样来理解：比如说，地、水、火、风，有点接近于物质的四态——固态、气态、液态、等离子态，再加上色、香、味、触，这是物质所具备的一些性质。如果 确实可以按照这样理解的话，那就容易解释了：释迦牟尼佛本来所说的是什么呢？我们目前所看到的物质都具备这些性质，都具备地水火风，都具备色香味触。比如说，物质都有四态，都有色，都有香（一般的“香”也算是香），都有味（淡也是味道 ）…… 这些都可以算。 因为有这样的文字，按照阿毗达摩师的想法，既然物质都具备色、香、味、触，都具备地水火风的性质，显然物质最基本的单位应该是地水火风或色香味触。于是他们的思路便是：凡是物质都有色香味触，那色香味触就是物质的根本；凡是物质都有地水火风，那地水火风就是物质的根本。 但实际上，我们往《阿含经》的背景去推，往释迦牟尼佛教导禅定的背景去推，可能当时释迦牟尼佛并没有打算建立这样的知识论，他只是想说物质具备某些性质，并没有想去讨论物质的最基本的构成。但是，由于外道的宗派（比如说胜论派），开始强调物质的最基本的构成，所以 和胜论发展“极微说” 同时代的佛教也就不得不作出回应，于是就出现了 佛教后来的“ 极微说”。 此外，佛教界的宗派发展以后，也出现了一些负面的情况。举个例子，大家如果去看《异部宗轮论》的话，就会发现其中就有污名化的倾向。比如说犊子部，又叫可住子部，直接就有污名化的情况出现，说他们的部派老大就是犊子，是牛的孩子。再比如说，如果有一个宗派说最小的极微是色香味触，那么对立的宗派（他们认为最小的极微是地水火风）就会批评说“你们这个说法和数论派是一样的，所以你们根本不是佛教，是外道”等等。 其实人家很明显是佛教宗派，承认三法印（或者四法印），皈依三宝…… 这种情况在部派佛教时期是特别突显的，而且大家更愿意相信假的，不愿意相信真的，又或者说大家更愿意相信故事性的东西。我们可以举一个例子，有一位高僧，哪怕他是一位真正的高僧大德，假如外面出现了他的绯闻，江湖上大概有百分之九十九，或者至少百分之九十五的人，更愿意相信那个绯闻是真的。 我觉得这就是我们“人性的弱点” ，甚至在佛教界都可能出现这种情况，一旦有绯闻出现，佛教界当中大概百分之九十五的人都会相信这是真的。中国人的不讲逻辑真的是非常讨厌！有一些俗语，什么“苍蝇不叮无缝的蛋”，什么“身正不怕影子歪 ”“ 不会空穴来风” …… ，这样根本不能成立的几句话 , 只要一说出来，僧人的清誉就完了。 但是一旦这个人把神通显示出来，马上又可以洗白了。我们看《神僧传》当中，经常出现的情况就是：这个人犯戒了，又吃肉喝酒，又出事了等等 …… 突然之间，他表现出了神通，大家又说：“哎呀，这是高僧啊！是神僧啊！”这就是中国人对 “神僧”、对“高僧”的“大众认知”：高僧是一定要特立独行的！

《集论》选讲031·1 好，我们继续《集论》选讲。 《集论》现在讲到“法处所摄色”，这个内容还挺有可说的。“法处所摄色”是归在“色法”当中，但它是稍微有点特别的。我前面好像提过，“法处所摄色”也好，“无表色”也好， 佛教里面 各个部派的说法并不完全一样。主流的说法是：“法处所摄色”是属于“色蕴”当中的。但是经部宗、《成 实 论》等等则认为“法处所摄色”不算“色”，不应该放在“色蕴”当中，应该就属于“法处” ——其实这种分类法也挺简洁的。 中观派是怎么认为呢？这还涉及到另外一个问题，就是今天大家都是高举月称论师的旗帜来讲中观派，和月称论师讲的一样的就是对的，和月称论师讲的不一样的就不支持——其实这种做法有点过。 最近我写了一篇文章发表了我自己的看法，实际上月称论师是属于中观派中期的一位人物。确实月称论师的所见是非常了不起的，但是所有中观派的内容都以他说的为准，或者和他说的不一样就不是中观（应成） 派，就不是龙树菩萨的观点——这种“一刀切”的方式是很有问题的。当然我们可以理解，在有教科书的学院派的“教学大纲”里，月称及其随行者就是标准答案——这个学习方式可以理解。 我这篇论文就是要表达这个意思——就是某些主流佛教或者主流学术界太过迷信月称论师了，只要和月称论师不一样的，马上就认为这个观点不是龙树菩萨的。这种看法太过了。其实我所用的史实资料和有些人所用的资料是一样的，但最后得出的答案却和他们正好相反，就是因为部分人太相信月称论师的说法了 ，答案已经“先入为主”了 。 实际上月称论师是比较后来的人物（如果没有宗喀巴，月称甚至可能会淹没于佛教史中），选择在文献解读上（主动或被动的）惟独相信月称论师，那为什么不相信之前的安慧论师、陈那论师、青目论师呢？还有《大智度论》，这些文献成立的年代比月称论师还要早。你不能单纯用后期的说法去反对早期的注释。当然，我指的是对龙树菩萨的论著的诠释。假如大家的诠释差别非常大的话，为什么只有月称论师才是对的呢？难道他真的是梦到了吗？龙树菩萨托梦了吗？ 我认为比较现实的或者比较世俗的做法，习惯上是首先采信（至少采信的等级要高一点）之前那些论师的说法，更何况早期这些文献之间是形成证据链的。但是今天有些人的一些做法反而是：因为月称论师这么说过，所以只要和月称论师讲的不一样，哪怕比月称论师早三、四百年，哪怕有四、五位论师都这么说过，哪怕文献摆在那里，也都是错的。从文献角度不是这么玩儿的！ （不过最近这几年“唯月称论”这个情况已经好多了……）

《集论》选讲030·1 我们再讲“受所引色”。在其他的阿 毗达摩当中，还没有出现“法处所摄色”这个名词，直接就叫“无表色”。 比如说有部就不用“法处所摄色”，就叫“无表色”，也就是这里所讲的“受所引色”。 “受所引色”是什么意思呢？它主要想说的就是戒律。戒律也不是眼睛能看得到的，是吧？但是好像又有一个东西在那里。今天我们讲到戒律，好像就是特指佛教的戒律。其实在印度，戒律是一个很宽泛的概念，它和印度的种姓制度有关。我们知道，印度的种姓制度的条条框框是很多的。 讲到种姓制度，还有一点我也要提醒一下，因为我发现有些人也会有错误的认识。其实种姓制度也是一个事物，它也是发展的。像今天这种被定型的种姓制度，事实上是很晚才出现的。在公元前四五百年的时候，甚至更早的时候，不是没有种姓制度，但不是像今天或者公元六百年左右的这种定型的种姓制度。种姓制度本身也是变迁的。 有时候我看到有些人一谈到佛陀时期的种姓制度，就用公元六、七百年时候的种姓制度来谈，其实二者不完全是一样的。只能说早期在印度有这样的一种情况，后期就更加地固化，种姓制度它是慢慢地固化的。 那么，种姓制度在中国有吗？其实这种社会分阶层的现象中国也有的，包括日本等等也有的，但是其他国家最终没有把它固定下来成为像印度这样非常明显的制度。比如说，我们中国以前的士族，它就是一种种姓制度。日本的武士、农民也是一直种姓制度，是吧？在中国打破这种士族的制度，很重要的就是建立科举制度，它最终是打破士族制度的。 种姓制度实际上也是有好处的，就是专业人才，是吧？种地的就种地，剪头发的就剪头发。爹是剪头发的，孩子还是剪头发的，孙子还是剪头发的。杀猪的，爹杀猪，孩子还是杀猪。从某种角度来说，它是一种原始的社会分工，而且也积累了经验。但是到了后期，种姓制度就固化了。其实西方也有类似的种姓制度，只是印度固化得比较严重。中国一直存在类似的情况，直到科举制度的产生，基本上类似种姓的固化的社会阶层就完全被打破了。 说起来，印度大的种姓有四个或五个，但实际上他们的种姓是无量的。用无量这个词可能有点过分，但是他们确实是有很多不同的种姓，就某种程度上来说，就相当于职业或者社会分工。就是大的分类有四个，在每一个分类当中又有各种不同的分类。比如在商人当中，再分我们刚才提到的理发等等，它是一种职业，你也可以说它是一种更小的种姓。 日本黑泽民的电影《七武士》，你们喜欢看吗？我觉得《七武士》拍得很好，真的太好了。你们看，武士和农民阶层是不一样的。农民阶层是不允许拿刀的，因为你不是武士，不允许你去打仗， 也不配做浪人…… 但是后来就不一样了。你看七个武士当中有一个是假武士，是吧？他实际上是一个农民。

《集论》选讲029·1 好，我们继续《集论》。 我们昨天讲了“极略色”，也就是极微。这个极微又是什么呢？就是我们大家念的《金刚经》里面的微尘，这是旧的翻译，我们称之为旧译。旧译叫微尘，新译就叫极微。 鸠摩罗什法师和玄奘法师真的是中国佛经翻译当中两位划时代的人物啊！鸠摩罗什法师之前叫古译，鸠摩罗什法师开始叫旧译，玄奘法师以后叫新译。这两位人物就是两条线，在鸠摩罗什法师之前的叫古译，在玄奘法师以后的叫新译，在鸠摩罗什法师到玄奘法师之间的叫旧译。那么，“极微”的旧译就叫“微尘”。 关于极微的内容其实很多，也很复杂，我们上次多少讲了一点。在有部的背景下，对极微的发挥是比较多的。像后来佛教固定下来的地、水、火、风这种极微的说法是和印度的胜论派有关的，甚至在佛教界当中也有和数论派比较接近的观点，就是认为地、水、火、风不是究竟的极微，色、香、味、触才是最终的极微。《成实论》到底是不是这个意思我们另外再说，而最终在佛教界当中确实出现过这样两种对立的说法：一种说最小的极微就是地、水、火、风；另一种说最小的极微是色、香、味、触。 这两种说法的出典实际上可能是释迦牟尼佛讲的八微共成、八事共成， 原先的意思或许简单可以理解为“ 所有的物质都有地、水、火、风，都有色、香、味、触”这样，就是往前追究的话可能是因为这个。但释迦牟尼佛本身没有 发挥“极微说” ，而后期在印度哲学当中胜论派发挥得比较多，那么就由于外道或者其他哲学流派在这些方面的理论发展，造成了佛教也必须有所回应，所以到后来佛教的极微说也越来越明显地表现出来了。当然，这也是当时内外学派竞争的一个产物。 我们大致上可以想象一下当时的情况，是在印度宗教林立的背景之下（印度的宗教实在太多了。），突然，胜论派当中就突出了这个“极微”的说法，那么在辩论的时候或者互相交战的时候，人家问到你极微，如果你没有相应的说法，你就比较容易先输一招。 我这是从印度宗教林立的背景之下去讲的。大家如果看《阿含经》，包括一些戒律的经典，可以发现当时宗教之间的战斗是长期出现的。我说的战斗是指论战，而且论战的输赢甚至直接关系到经济、关系到生存，论战输了的话，你的寺院、财产就没了。如果是婆罗门的话，那就是你的封地没了。如果是寺院的话，那你这个寺院的土地和建筑都没了。