集论

《集论》选讲048·1 好，我们继续讲《集论》。 前面讲到“忿”和“恨” …… 我还是习惯按照“忿、恨、恼、害”的顺序， 所以先跳过去一般的次序，先 讲“恼”，就是在“覆”后面的那个“恼”。我在唐老那里学习的时候就是按照“忿、恨、恼、害”这样的次序背诵的。 **恼者，忿、恨居先，嗔之一分，心戾为体，高暴粗言所依为业，生起非福为业，不安隐住为业。**高暴粗言者，谓语现凶疎，切人心腑。 “恼”是什么呢？“恼”就是在“忿”、“恨”的后面。既然是叫“忿、恨居先”，那么“恼”就是在这两个的后面，就是“忿、恨、恼”的次序。“嗔之一分”，它也是嗔的一分。“心戾为体”，就是狠戾，是吧？接下去就连着讲了三种情况：“1、 高暴粗言所依为业”，这个时候马上就要高声暴怒地骂人了，是“粗言所依为业”。“ 2、生起非福为业，3、 不安隐住为业”，就会做坏事，做不好的事情，心就不平稳了，实际上是暴躁。 “恼”就比“忿”、“恨”的程度更加厉害。“高暴粗言”是什么呢？“谓语现凶疎，切人心腑。”等于是用最厉害的话去捅人家。但这个时候并不是已经在做，而是要准备做了，“高暴粗言所依”，就是在这个“恼”的上面生起高暴粗言。 按我们的次序，下面是“害”—— 害者，嗔之一分，无哀、无悲、无愍为体，损恼有情为业。 然后我们往下看，“害”是在比较后面，是在“骄”的后面，在“无惭”的前面。我们的次序是—— “忿、恨、恼、害”，在“恼”的后面就是“害”。 “害” 也是“嗔之一分”，它是什么呢？“无哀”，就是不慈悲，“无悲、无愍为体”，不悲悯对方。这个“无”，实际上应该是理解为英文当中的un、in、im这种前缀，意思就是它是哀的反面、悲的反面和愍的反面，而不仅仅是没有。这里并不是没有慈悲心的意思，而是说这个“无哀、无悲、无愍”是哀的反面、悲的反面和愍的反面。“损恼有情为业”，接下去就要损恼有情了，要伤害别人了。那么，“不害”就是对治它的，是吧？（早期的佛经翻译里面，“悲”是翻译为“哀”的，古译里面“大悲”就翻译为“大哀”。） 好，这几个心所的次序就是“忿、恨、恼、害”，一点一点地加强了。

《集论》选讲047·1 好，我们继续《集论》选讲。五个“见”已经讲完了，当中还有一些其它的内容我先不讲了，其实最好是有黑板。 网上这么讲终究只能点到为止。 接下去我们讲随烦恼，总共有二十个。首先呢，我的背诵顺序和书上的说法是有点不一样的，我的背诵顺序是这样的：“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆 ……”是这样一对一对地背的。 我先按照这个顺序从头到底讲一遍。“忿、恨、恼、害”，这是一个一个递进的次序，就有点像是“嗔”的从前到后，一点一点递进的次序。一开始先是“忿”——忿忿不平，再是“恨”——恨之入骨，再是“恼”——恼羞成怒，最后就变成“害”——抓起刀“咔嚓”地砍过去了。所以“忿、恨、恼、害”，是一点点地变得厉害，都是程度上的差别。 “悭”和“嫉”是一对。“悭”就是悭吝，就是吝啬，自己有的不愿意给别人。“嫉”就是嫉妒，别人有了好东西就嫉妒。 “谄”和“诳”是一对。“谄”是针对上级的，对师长、对领导谄媚。“诳”是针对下级或者平级的人，诓骗。 “骄”和“覆”也是一对。“骄”，就是自己有了好东西，或者自己有钱，或者自己长得帅，或者自己年轻，或者自己是名门之后等等，那就骄傲。“覆”，就是自己不好的东西或者不太方便说出来的东西，就覆藏起来。如果自己出身不好，那就藏起来了。佛经里面也有这种故事，有些人他不是高种姓的，从北方跑到南方学习了以后，再跑去东方冒充高种姓的 ……这个就是覆藏。 所以我一贯的背诵顺序就是：“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆”，是这样背诵的。 现在《集论》或者其它经典的次序呢，其实是按照《阿含经》的次序，在《阿含经》里面这些内容是放在一起谈的。 我已经提过好多次了，这是个很有趣的现象，只要各家的阿毗达摩所讲的都是一样的，那都是释迦牟尼佛已经把这些内容都讲清楚了，大家相互之间就不会有差别。比如说“五蕴”，你就别想了，不会有差别的，就是“色、受、想、行、识”，有时候“受、想、行”也会放在一起讲。这个你就没得谈，佛陀已经讲完了。凡是佛陀没有讲清楚的，或者后人认为佛陀没有讲清楚的，那就会出现各个部派间的差别了。 那么，这些随烦恼——“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆”，如果说各个部派间的说法有什么差别的话，就是在它们的定义上有差别，在名词上是没差别的，甚至 在各派的阿毗达摩当中连前后次序都没差别。（当然，我自己的背诵次序是有点差别的。）这些阿毗达摩在次序上都没差别，就是因为《阿含经》里面已经讲完了，是释迦牟尼佛讲过的。

《集论》选讲046·1 好，我们继续《集论》选讲。 现在讲到五种不正 见，就是五种见——“萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见”。前面已经讲了“萨迦耶见”和“边执见”，现在讲“见取见”。 见取者，谓于诸见及见所依五取蕴等，随观执为最、为胜、为上、为妙，诸忍、欲、觉、观、见为体，执不正见所依为业。 “见取见”是什么呢？“见”就是观点。我们可以认为是哲学观点（ 或者说是……我也不知道怎么讲，某种观点？有点接近 “形而上学方面的认识”这个意思。）“见取者，谓于诸见”，就是对于各种观点，“及见所依五取蕴等”，或者随见所依的五取蕴等，“随观”，观察上述 这些，“执为最、为胜、为上、为妙”，这个是最好的，这个就是第一。大家都认为自己的观点才是对的，是吧？是最高的，是吧？基本上不会有说“我的观点排第二、排第三” 。 你要说完全没有，好像也很难说。但是一般来说，自己确实会说自己的观点是最高的。当然极个别的例外也有，但是即便他认为自己的观点不是最高的，他在后来还可以认为他其实并不是持有这种观点，而那个最高的观点才是他的根本观点。这就有点复杂了，不过的确存在这种情况。 比如说，我们碰到有些人自认为是唯识的，到最后却认为唯识也不对。呵呵，他认为到最后还是要胜义空的，其实他的这些观点已经不再是唯识的了。或者天台宗的人，在日本也有，自己是天台宗的，但是又说什么呢？说“密宗第一、禅宗第二、天台第三、华严第四”。自己作为天台宗的人，这么排也是比较罕见的了。一般来说，都会认为自己的宗派是最高、最胜、最上、最妙的。 “诸忍、欲、觉、观、见为体”，这个我们前面已经解释过了，这里就不讲了。“执不正见所依为业”，其他的不正见都可以在这上面安立。 “见”，简单来说就是观点，不能说是所有的观点，是指比较重要的那些，对事物终极方面的认识 。比如说胜论派的地水火风空时方我意，比如说十四无记——世间是有边的，世间是无边的等等……都是一种观点，“见取见”，指的就是比较重要的一些观点，我也不知道白话起来该怎么说，大家领会精神吧。 如果不白话，就是在“见”上“取”为“见” ，取为认识或观点——这个观点是指接近于终极的观点，所以我在前面讲哲学观点 。其实单纯说是哲学观点也不能完全， 因为哲学的范围比较宽…… 就是对事物终级的认知、终极的解说、在究竟层面的认识。佛教看起来只要和它讲的不一样的，都是有问题的，呵呵。 这就是“见取见”。 我在大学生的时候曾经碰到过一位法师，他在讲唯识的时候说取佛教的见解也是“见取见” ——他这个说法就不对了啊。不是所有的观点都是“见取见” ，是要依这五个“不正见”。如果取佛教的观点也是“见取见”，那就过头了。那位法师讲“戒禁取”的时候也有问题，他说只要你把戒律当作是对的，那就是“戒禁取”，这个不是啊，“戒禁取”指的是错误的戒律。

《集论》选讲045·1 好，我们继续《集论》选讲。 一般来说“贪、嗔”后面就是“痴、慢、疑”，是吧？这里的习惯则是“贪、嗔、慢”，把“慢”提上来了。“慢”有七慢、九慢等等，这里就不讲了，就单讲一个“慢”——这里主要讲“依止萨迦耶见”，就是“我慢”。 **慢者，依止萨迦耶见，心高举为体，不敬、苦生所依为业。**不敬者，谓于师长及有德所而生骄傲。苦生者，谓生后有故。 “依止萨迦耶见”，就是在我见的基础上“心高举为体”，如果是单纯的“慢”的话，就是“心高举为体”。“依止萨迦耶见，心高举为体”，这个实际上是“我慢”。“不敬、苦生所依为业。”“不敬”，因为有“我慢”，所以对师长等等就不敬。“谓于师长及有德所而生骄傲。”对于师长及有德的人，在他们这些地方生起骄傲了。“苦生者，谓生后有故。”“苦生”，就是会生起“后有”（后有，就是下一辈子），会继续在轮回里转悠 ，因为在“我慢”的背景之下。 如果要抛开“我慢”来讲的话，单纯“慢”的话就是“心高举为体”，然后还有慢、过慢、慢过慢、卑慢、邪慢、我慢、增上慢 …… “慢”，不能说是骄傲，“骄”是后面那个心所。单纯来说，“慢”就是你有一分，你会觉得自己比这个一分还厉害，有九分、十分等等，不按照事实来——高举了，拔高了。 **无明者，谓三界无智为体，于诸法中邪决定、疑、杂染生起所依为业。**邪决定者，谓颠倒智。疑者犹豫。杂染生起者，谓贪等烦恼现行。彼所依者，谓由愚痴起诸烦恼。 “无明”，本论讲的是“谓三界无智为体”。“三界”，就是欲界、色界、无色界，“无智”就是无知。所以“无明”就是无智、无知。“于诸法中邪决定、疑、杂染生起所依为业。”错误地确定一些答案。“疑”就是怀疑。“杂染”就是夹杂着我见等等，不管是善的、恶的还是无记的。即使是善的，夹杂着我见的，都还是要算作“无明”。 “无明”在早期还有一个定义，是什么呢？对四谛无知。而这里是对三界无知。“无明”在后期还有一个定义，就是“明所治品”——智慧所对治的那一类。其实也不算后期，是《俱舍论》里面讲的，（藏传佛教当中说《俱舍论》的作者世亲菩萨是《杂集论》作者安慧论师直接的老师，而汉传则说他们俩中间隔了一代。） 不过在后期用这个定义的比较多，就是明所治品。什么是“无明”呢？“明”就是智慧，“无明”就是智慧所对治的那一类。龙树菩萨的意思，“无明”就是对四谛的无知，本论则 说 是对三界的无知。玄奘法师有时候翻译成“无明”，有时候也直接翻译成“无知”。

《集论》选讲044·1 我们继续《集论》。 昨天讲了“勤”、“轻安”、“不放逸”，现在继续再讲十一个善法当中的“舍”。 叫“舍”的佛教名词有好几个，所以习惯上在这里 会加一个字讲，叫“行舍”。如果讲“舍”的话，还有苦、乐、忧、喜、舍的“舍”，叫“受舍” ， 还有一个，慈、悲、喜、舍四无量的“无量舍”。 “舍”本身可以理解为平等的意思。那么，在苦、乐方面的平等，就是“受”当中的“舍”；在自他方面的平等就变成慈、悲、喜、舍四无量的“舍”。所以，“舍”有好几个，而这里的“舍”，是单纯的心所当中的“行舍”。 **舍者，依止正勤，无贪、嗔、痴，与杂染住相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。**心平等性等者，谓以初、中、后位辩舍差别。所以者何？由舍与心相应，离沈没等不平等性故。最初证得心平等性，由心平等，远离加行自然相续故，次复证得心正直性。由心正直，于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。 “行舍”，还是“依止正勤，无贪、（无）嗔、（无） 痴”，这和上面“不放逸”的内容是一样的， 那为什么 一个是“不放逸”一个是“行舍” 呢？这很正常，一个蛋可以炒出不同的菜，是吧？如果是蛋加调料 ，你可以蒸鸡蛋、炒鸡蛋，蛋汤也行，还有跑马蛋、荷包蛋、蟹黄蛋……都可以，你的食材是一样的，但烹调出来的菜肴不一定是一样的。那么，同样是“ 依止正勤，无贪、（无）嗔、（无）痴”，也可以有不同的表现——“不放逸”or“行舍”。 “舍者，依止正勤，无贪、嗔、痴，与杂染住相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。”它的原意还是平等的背景。“无功用性”是相对而言的“无功用性”，不能说它完全没有功用，心是持在上面的，你不能说这个就不是功用，泛泛地就这么说，说“无功用性”。 “平等”、“正直”、“无功用性”、“不容杂染所依为业”，这些也是从禅定的角度来谈论的。在《杂集论》里面讲，“心平等性等者，谓以初、中、后位辩舍差别。”这是在修禅定的背景下的“初、中、后位”，即早期、中期和后期。“所以者何？由舍与心相应，离沈没等不平等性故。”由于“舍”与心相应， 就离开了什么呢？就离开了沉没、掉举等等的不平等性。“最初证得心平等性”，一开始修禅定，就是先修“心平等性”——就是没有昏沉、掉举等等。“由心平等”，在“心平等”的基础上，“远离加行自然相续故，次复证得心正直性。”“远离加行”就是不用太多的功用了，用我们现在的话来讲，这个时候就差不多放下了。“由心正直，于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。” 最后任运安住。

《集论》选讲043·1 我们继续《集论》。 前面讲到了十一个善法中的“无贪”、“无嗔”、“无痴”，现在继续下一个——“精进”。 勤者，被甲、方便、无下、无退、无足，心勇为体，成满善品为业。 谓如经说，有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如其次第，应配释被甲心勇等诸句。满善品者，谓能圆满随初所入根本静虑。成善品者，谓即于此极善修治。 “勤”就是“精进”，在唯识系统或者《集论》系统当中，“精进”是正面的。但是在其他的系统，比如南传系统当中（如果我没记错的话），“精进”就区分为“正精进”和“邪精进”两种。这也是有原因的，因为在《阿含经》当中是比较明显地讲了“正精进”，那么就可以这样理解：既然有“正精进”，那就相对地有“邪精进”。而在本论当中，“精进”就是指正面的。 “精进”的意思，一般来说就是努力。但是在《集论》系统或者唯识系统当中，“精进”只能是正面的努力，如果是负面的努力的话，那就不叫“精进”，而叫“懈怠”了。这个就比较有趣，我们一般讲“懈怠”的时候，就是指不努力，但如果是负面的，比如在烦恼方面努力——你很努力地去偷东西抢东西，那叫“懈怠”，不叫“精进”。 这个是佛教的概念，和世间的概念不完全一样，或者说是我们现在所讲的《集论》的概念和世间的概念不完全一样。但是在一些其他的佛教部派中，“精进”是通正邪的。 本论当中，“精进”就是正面的努力。其实这一段在其他经典当中也都有的，最早是在《阿含经》里面谈到的，它先把“精进”的分类讲出来了。 “被甲”，就是“被甲精进”。“方便”，在《集论》当中是叫“加行精进”。“无下”，就是“无下精进”。“无退”，就是“无退精进”。“无足”，就是“无足精进”，也就是“无厌足精进”。 “精进”就是努力，但它是正面的努力。“心勇为体”，在有些地方是“令心勇悍为体”，这个就很难再进一步解释了。“成满善品为业”，这一点是要结合起来谈的，一定是在善的方向上才叫“精进”，所以才能“成满善品为业”。 在《杂集论》当中解释的意思就很明显了，“成满”的是特别的“善品”——就是指和禅定有关的。当然，“精进”不仅仅是“成满”禅定， 禅定 只是“善品”当中的一部分。

《集论》选讲042·1 好，我们继续《集论》。 前面已经讲了一个“信”，在十一个“善法”当中的第一个是“信”。接下去是“惭”和“愧”。 惭者，于诸过恶，自羞为体，恶行止息所依为业。 愧者，于诸过恶，羞他为体，业如惭说。 “ 惭愧”这两个字 世间通常是放在一起用的，实际上在佛教里的用法， 这是两个心所，一个是“惭”，一个是“愧”。在阿毗达摩当中一个长期习惯性的说法就是：“惭”是针对自己，“愧”是愧对其他人。 所以，这里说“惭”是什么呢？“于诸过恶，自羞为体，恶行止息所依为业。”就是说，“恶行止息”至少是建立在“惭”的基础上 ；“愧”也是一样。“恶行止息”，就是你首先要觉得自己不对，然后你才能改正自己的错误。“惭”和“愧”呢，一个是“自羞”，一个是“羞他”。这个“羞他”的意思不是让他羞，而是针对他人，自己羞。“自羞”是对自己觉得羞。 在早先的旧译当中，用的 并不是“惭愧”，用的是哪两个字呢？羞耻。后来在玄奘法师的新译当中就改成了“惭愧”。 在这一点上，《成唯识论》的解释就很不一样，直接改变了定义方式，“惭”和“愧”，一个叫“崇重贤善”，一个叫“轻拒暴恶”。《成唯识论》的意思是什么呢？如果说是“自羞为体”或者“羞他为体”，其中的“自”和“他”就是 “针对”自己 、“ 针对”别人，那就是（我们中观所讲的）观待成立，《成唯识论》认为“自羞”、“羞他”这是观待“自”“他”的差别；既然是观待，你怎么能叫自体呢？那就肯定不是你的体！最多只是一种描述，就像彼和此，也是观待存在的，是不能有自体的，同样地，长和短这些都不能叫有自体。 这里的意思是，观待而有，那就是“基于什么而存在”，既然自身的成立要依赖于其他的条件，那么，就不能说是“自性有”、“自存”、“自主”、“自在”，那就变成了假法，不是实有的法了——这是唯识师不能认同的。 那么，“惭”和“愧”难道是没有自体的吗？其实 （对中观来说） 你要是说没自体，问题也不大。但是，《成唯识论》又认为“惭”和“愧”是不能没有自体的，于是就 （抛开《集论》） 重新给出了一个定义——“惭”就是“崇重贤善”。“崇”就是推崇，“重”也是一样的意思，“贤善”就是好的。“愧”呢，就是“轻拒暴恶”。“轻”就是轻视，“拒”就是推开，“暴恶”就是暴躁、恶行。前者是对好的推崇，后者是对坏的远离，就变成了“惭”和“愧”的意思。后面我们还会学到“无惭”、“无愧”，那就是把意思反过来，还是类似的文字。“无惭”就是“轻拒贤善 ”，“无愧”就是“ 崇重暴恶”。 这样的文字解释 一出来，“惭”和“愧”就有自体了 ！ 这也是很有趣的，改了解释的文字，有自体成立了。如果以中观派来说，绝对是无所谓的，反正没有自体才是正常的，并不会因为没有自体就需要改定义。

《集论》选讲041·1 好，我们继续《集论》。 我看到今天已经有两个人开始重新默写《百法》给我看，我觉得这样挺好啊。其实学习法相就是这样的，就是要不断地复习，不断地反回来再看。你说学习一次就全部学懂了，这不太可能的。大家不用着急，反复地学，反复地看，有机会的时候（平时读书看到不熟悉的名词）再继续去查阿毗达摩。 其实我们小时候学字也是一样的，也是不断不断地去查字典，都不知道查了多少次，是吧？当然，我不知道现在小学生还查不查。我记得小时候外婆、奶奶她们以前都是文盲，然后要学习写字脱文盲。我们去学习， 考试的时候，她们说起来就变成：“要考字啊？哦，要去考字了。”因为她们以前是 “考字”。我们一说“考试”，她们就以为是要“考字”了。 那么，学习法相也是需要反复的，有机会就要去复习的，碰到了去复习一下，再碰到了再复习一下。忘记也是很正常的。 好，我们把“五遍行”和“五别境”都讲完了，下面讲十一个“善法”。 十一个“善法”当中，第一个“信”的内容比较多。 “信”，就是相信的信，单纯地相信一件事情的话，不是我们这里的“信”，这点大家一定要搞清楚。佛教定义当中的这些概念，和我们平时讲的概念是不一样的。我们举个例子说，佛教字典当中的某一个字，和《新华字典》、《现代汉语小词典》、《大词典》等等里面的同一个字的意思肯定是不一样的，一个是佛教专业的用词，一个是世俗上通用的，是不一样的。 比如说，我们现在讲的这个“信”，和平时“我相信你”的这个“信”，一样吗？字是一样的，但是在佛教的概念上意思是完全不一样的。有些人就按照一般世俗的概念来讲解，比如一位二十年前就比较有名的 在国外的法师，在注解《大乘百法明门论》的时候就是用这种方式（接近字典的解释）来讲的。大家要知道这是不对的！就是不能用世俗上的这些概念、定义搬到佛教里面来讲。你应该是在什么场合就按照讲什么定义来讲。 反过来也一样。我看见一些佛教的 原教旨主义者，老喜欢找人吵架：“你不可以用‘大师’这个词，‘大师’就是佛。”我说词义是会有变化的，人家平时为什么不可以用“大师”这个词呢？“‘法师’？哎呀，你不能用‘法师’！《妙法莲华经》当中这个‘法师’的概念是如何如何高 ……”那是《妙法莲华经》当中的概念，我们现在世俗上为什么不可以用“法师”这个概念呢？再比如说“三宝”这个词，“吉祥三宝”有什么不可以呢，对吧？“潮州三宝”，也可以用啊，就是潮州的民俗词典当中的“三宝”和我们佛教辞典里的“三宝”的含义不一样，那没问题啊。 套用一句西方人的话：“让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒……”各人自扫门前雪，多好！

《集论》选讲040·1 好，我们继续讲《集论》。 再次强调一下，你们如果《百法》不背出来的话，听我这里讲的很多内容，可能就根本没概念。所以，仍旧推荐大家至少要把《百法明门论》或者《俱舍论》的“五位七十五法”的大表格、大框架背下来，否则我讲的内容你们就完全没概念。 现在“五遍行、五别境”都讲完了。“触、作意、受、想、思，欲、胜解、念、定、慧”——这就是“五遍行”和“五别境”。其实“遍行”和“别境”也不是 从佛陀那里一开头就这样定下来的。我已经讲过很多次了，很多东西都是后期的阿毗达摩论师一代一代地整理、总结出来的，到最后才定型下来的。（整理、总结、定型，嗯，讲得很好！） 那么，“五遍行、五别境”的定型，差不多是什么时候呢？是到无著论师的时候才定型的。由于我们一开始就这样背了，觉得好像佛教一开始就是这样 “五遍行”“无别境”的，其实不是啊。大概在公元三世纪、四世纪左右的时候才刚刚定型。 原先并没有“五遍行、五别境”的说法，在《俱舍论》之前有部的系统把这十个称为什么呢？叫“十大地法”。那么，“十大地法”的说法是什么时候开始的呢？在公元一世纪前后，在《俱舍论》当中出现的时间更晚。 大约在公元一世纪前后，在《大毗婆沙论》的时代，也就是有部的鼎盛时期，在迦湿弥罗（今克什米尔） 定型了“十大地法”——那个时候还不叫“遍行”和“别境”。在这之前差不多一百年到两百年的时候，也不叫“十大地法”，叫什么呢？叫“相应因”，和六因五果相关，就提到了这十个。那个时候还没有出现“十大地法”的名词，先出现了“相应因”的概念，就提到了这十个。 在有部早期最重要的“一身六足论”当中率先提出了十个相应的因。“一身”是指《发智论》，“六足论”就是《法蕰足论》、《界身足论》、《品类足论》等等。在“一身六足论”的时期，“一身”（《发智论》）先提出了十个相应的因，后来发展到了《大毗婆沙论》的时期——《大毗婆沙论》是对《发智论》的全文解释，才开始谈到“十大地法”。《俱舍论》差不多是公元四世纪、五世纪的时候才出现的，基本上“十大地法”的说法就被固定下来了。但是，“十大地法”最早出现是在公元一世纪左右 的《大毗婆沙论》。 无著论师在撰写（或者誊写） 《瑜伽师地论》的时候，还没有出现“五遍行”和“五别境”的说法。在《瑜伽师地论》当中虽然参考了有部的“十大地法”，但又出现了不同的说法。有部认为，“十大地法”就是有心的时候就一定有它们，是吧？但是唯识宗开始认为并不是这样的，不是有心的时候这十个就一定全部出来的，于是对这十个重新进行了分类，出现了“五遍行”的说法——“触、作意、受、想、思”，把这五个先独立出来了，这是在《瑜伽师地论》的时候。 假如我们把《瑜伽师地论》分成两部分——前五十卷和后五十卷，前五十卷是《本地分》，后五十卷包括《摄抉择分》、《摄事分》等等。那么，关于这两部分——《瑜伽师地论》的前五十卷和后五十卷的作者，有三种说法：第一种说法，作者都是弥勒菩萨；第二种说法，作者都是无著论师；第三种说法，前五十卷的作者是弥勒菩萨，后五十卷的作者是无著论师。 不管取哪一种说法，我们现在可以看出来什么呢？在前五十卷当中有“五遍行”的说法，“别境”还没出现，而在后五十卷当中就出现了“不遍行”的说法，它的意思应该是直接针对有部的。 “遍行”的意思是什么呢？实际上跟“十大地法”的意思是差不多的，就是有心生起的时候，“触、作意、受、想、思”就一定会生起的，这就叫“遍行”，它们是一定会在的（我们就不多解释了）。而另外五个，他们（唯识）认为则不是这样的，并不是像有部所讲的凡是有心出现的时候都一定会出现的，但是呢，也“可能” 会出现。怎么说呢？另外这五个，既是有可能出现的，又比较重要，但是又不是“遍行”。这个时候还没有想出一个独立的词语 （所以词语体系、概念体系也不是一下子出来的） ，就在后五十卷《摄抉择分》当中，把“欲、胜解、念、定、慧”称为 叫“不遍行”。如此一来，就把有部的“十大地法”拆成了五个和五个，也就是“遍行”和“不遍行”。 那么，“五遍行”和“五别境”的说法又是什么时候开始出现的呢？在汉地的佛教经典当中，最早出现这两个名词的应该是《显扬圣教论》，而根据汉地的传说，很明显《显扬圣教论》的作者是无著论师。在这部论当中，“百法”的框架和文字都非常明显地出现了，就出现了“五遍行”和“五别境”。此后呢，“五遍行”和“五别境”就被定型了。

《集论》选讲039·1 好，我们继续讲《集论》。 《集论》讲到这里，就出现了我之前讲过的一个情况，由于我不能够看到大家的脸，也不知道大家对我现在讲《集论》的反应如何，不知道哪种讲课方式是适合大家的，所以我一讲就讲到了自己喜欢的方向去了。大家如果有什么想法的话，正面的可以反馈给我，负面的可以不反馈——哈哈哈，也可以反馈一下，没问题的。 我的确有想到这个问题：很多人对佛教是不是需要了解到这么深的程度呢？但是我自己讲着讲着，就往自己喜欢讲的方面去了。讲课最轻松的就是大家水平差不多，这样讲起来很舒服。像现在这样网络上讲课其实很困难，水平相差比较多，有些人啥都不懂就在听了，提出来的问题……也有人的问题，呵呵，不是很想回答。当然，大家也不要因为我这句话就被吓到了，你问就问呗……最多我不回答你，是吧？ 哈哈哈哈……也算是开个玩笑。 再回到《集论》上来。我前面已经要求过大家，至少要把《百法明门论》的那个图背下来。现在又来了很多新人，不知道有没有背过，如果没背的话赶快去补，否则这个课你听了也是白听，没有整体的印象。 不过我也不知道有多少人在认真听，这里报名是有292人，我估计认真听的人一半人都没有。包括微信公众号的推送点击量也很少，有一段时间上过高峰——有200多，现在又降下来了，说明我们这里能有一半人听就已经很不错了。（一般点击量也就一两百……） 好，现在《集论》已经讲到了“行蕴”，实际上这里讲的已经不再是“蕴界处”的用法了，它应该用的是类似于《百法》或者“五位七十五法”这样的框架，等于是把“五位百法”或者“五位七十五法”这样的框架硬往“五蕴”里面凑。实际上这是两个不同的体系，“蕴界处”的体系和“五位百法”或者“五位七十五法”其实不完全一样，不过硬凑倒也不是不可以。就是你不能说它们不是一件事，但是至少一开始的时候它们不是放在一起讲的，而现在我们掺和在一起讲，或者画在一个表格内，它只是一种教学上的正确，未必是当时释迦牟尼佛的原意。可能释迦牟尼佛根本就没有想过要讲这个事情，或者想让 我们把这个表格画出来，但是就我们现在的教学而言，画这样一个表格来学习会比较方便。 那么，“五位七十五法”或者“五位百法”等等也是一个新的体系，等于我们有四个体系来讲一切法，也就是对事物有四种分类法。一个就是“五蕴”，但是“五蕴”里面少了无为法，对吧？一个是“十二处”，一个是“十八界”。 （ 其实说“六界”也可以的——“地、水、火、风、空、识”，也是可以的，但是后来“六界”就很少讲了。 ） 再一种分类就是“五位”——“五位百法”或者“五位七十五法”等等，都可以。 前面这三种是释迦牟尼佛自己讲的，（ 或者再加上一个“六界”， ） 都是释迦牟尼佛自己讲过的。后面的“五位百法”或者“五位七十五法”，其实不是释迦牟尼佛亲自讲的。 （后期也有一些经典当中出现了，这个就另外再说，不展开了。） 从历史的严格意义上来说，“五位百法”或者“五位七十五法”很明显是在部派佛教的阶段被总结出来的，然后大家就发现这种“五位”的分类法特别好，所以就被广泛采纳了。 “五位”——“色法、心法、心所法、心不相应行法和无为法”，这个大家怎么也得知道啊！越到后期，大家越觉得这个“五位”的分法特别顺，所以虽然是有部发明了“五位”的说法，实际上后来各个宗派都在用，特别是北传的佛教，基本上就按照“五位”的框架在谈。其实也可以说，梵语佛教都很习惯地使用“五位”来谈。