集论选讲

《集论》选讲037 前两天我们暂停了几天。 现在继续讲《集论》——就是 大乘 佛教的法相。《集论》本身是唯识宗的作品，但是里面大量的内容都可以为中观所用 ，所以我们就以《集论》为教材来讲。 在中国汉传的唯识宗——法相宗看来，《集论》的有些定义并不了义，并不完全究竟，而《成唯识论》则对很多法相的定义重新进行了 “校订”，所以会倾向于认为《成唯识论》的定义更了义一点、更究竟一点、更精准一点。当然从另一方面来说，在护法论师这一系的背景下， 追究定义的“精准”，不可避免地导致其哲学倾向 也就更加的实在化了。 我们还是顺着《集论》来讲，有可能的话也会谈到《成唯识论》。一般来说，我们就不谈《成唯识论》了，因为两者（《集论》和《成唯识论》）的定义确实存在差异。也有可能我们第二次或者第三次复讲的时候会涉及到《成唯识论》，或者我们讲着讲着就讲到其他地方去了，可能性也是有的。反正现在顺着《集论》讲就是了。 思者，于心造作，意业为体，于善、不善、无记品中役心为业。 “于心造作，意业为体”者，此辨其相，“于善等品中役心为业”者，此辨其业。以于所作善等法中发起心故。 那么，在色、受、想、行、识蕴当中，“行蕴”的范围最宽。如果是在“五蕴”的背景之下，单纯讲 “造作”就可以了。但是到了有部、唯识的五位、 百法的阶段，“行”这部分的内容就更多了，把色、受、想、识蕴之外的所有法相都放到“行蕴”当中去了，所以它的篇幅也莫名其妙地膨胀了。其实这也很正常，我们也可以把“受蕴”膨胀到无限，都是可以的。 “行蕴”的本质就是“思”，所以这里首先就讲“思”。“思者，于心造作，意业为体”，这里对“思”的定义还是考虑为“行”，就是造作的意思。我们再看《杂集论》的解释：“‘于心造作，意业为体’者，此辨其相”。这里就有一个写定义的套路在里面，这个“相”是什么呢？我们现在就说 是“定义”或者“性相”。如果随便讲的话，也可以说“特征”，认真来讲的话，“特征”这个词未必很好，但是放在“定义”里面讲“特征”的话，可能是可以。 我不知道这里是不是需要展开，实际上这里面确实有点问题。昨天在车上，我们几个法师也在聊这个问题，就是关于“能相”、“所相”、“性相”这些方面的问题。我也一直在考虑这方面的问题，就是我们一直讲的“性相”或者是“定义”或者是“特征”，这些词到底是不是很精确。 我经常讲的，其实这些词（定义、特征） 当中除了“性相”以外，基本上都不算精确。“性相”，能不能被 准确 翻译成“定义”，还是 稍 有问题的。“特征”，也是一样，“特征”就是从当中挑出几个主要的内容，或者挑出最能表现你想要“定义”的这个法相 （或者想要解释的这个事情） 的主要内容。但是“性相”本身的意思并不是指主要“特征”，应该是指它本身。“定义”，很明显的意思是用一个名词去描述它。而“特征”则是举出几个它比较重要的内容可以直接找到它。 比如说，以我们这两天举办的展览来举例，通过明刻本等等几个“特征”就可以明确地找到《永乐南藏》，但可能过了这个时代之以后，市场上又出现了假货或者出现了其它的藏经，那么这些“特征”还得继续增加，才能继续指向《永乐南藏》。 所以，“性相”，我们如果单纯地讲就是“特征”，可能是不够的。从这个角度上来说，“定义”也是可以改变的 。但是从实际 来说，“性相”应该是不变的，就是它自己。那么，“能相”、“所相”和“性相”，它们之间到底是什么关系？确实很有可能根本就不是同一件事情 （包括定义、特征、性相、相）。当然，我们目前尚处于猜测、讨论阶段……另外再说了。

《集论选讲》036·2 问：何等名余心所有法？ “余”，就是除了“受”、“想”、“思”以外其他的心所有法，有哪些呢？ 答：所谓作意、触；欲、胜解、念、三摩地、慧；信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、慢、无明、疑、萨迦耶见、边执见、见取、戒禁取、邪见；忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害；无惭、无愧；昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散乱；睡眠、恶作、寻、伺。 如是思等五十五法，若遍行，若别境，若善，若烦恼，若随烦恼，若不定，如其次第，五、五、十一、十、二十、四应知。 又，此诸心所有法，若相，若业，当广分别。 这基本上就是百法了，相当于念一遍。作意、触、受、想、思是五遍行，那么，受、想、思（行） 是三个蕴，已经去掉了，所以五遍行只剩下了两个——“作意、触”。“欲、胜解、念、定（这里是三摩地）、慧”是五别境。五遍行和五别境加起来，在有部当中被称为“十大地法”。以后有机会再讲，我也不知道到时候会不会讲到，就看到时候要开得多广了。 然后是善法：“信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、安、不放逸、舍、不害”。这里的“勤”就是精进，“安”就是轻安，“舍”就是行舍。这就是十一个善法。 然后根本烦恼，这里的根本烦恼取了十个，主要是把“不正见”分成五个。我们通常讲六个根本烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑、不正见，这里就把“不正见”分成五个，所以是“贪、瞋、慢、无明、疑、萨迦耶见、边执见、见取、戒禁取、邪见”。 然后是小随烦恼。通常我们背诵的次序是“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆……”，这里的次序是跟着《阿含经》的：“忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害”。 然后中随烦恼，就是“无惭、无愧”。 再然后是大随烦恼：“昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散乱”。也有的地方把“忘念”翻译成“失念”。 最后是四个不定——“眠、悔、寻、伺”，在这里是“睡眠、恶作、寻、伺”。“恶（ wù ）作”，是厌恶所作的意思，不是恶（ è）作。 “如是思等五十五法”，比我们平时讲的五十一个心所多了四个，因为把“不正见”分成了五个，就是减一加五，就多了四个，所以这里说“如是思等五十五法”。“思等”，就是把前面讲的“受”、“想”、“行”放进去，这样加起来才是五十五法。 “若遍行，若别境，若善，若烦恼，若随烦恼，若不定，如其次第，五、五、十一、十、二十、四应知”。“若遍行”就是五遍行，“若别境”，就是五别境，也是五个，“若善”就是十一个，“若烦恼”这里指的是根本烦恼十个，“若随烦恼”二十个，“若不定”就是四个。“如其次第”，这个次第是什么呢？“五、五、十一、十、二十、四应知”，就这些。 好，今天就先讲到这里，谢谢大家！

《集论》选讲036·1 好，我们继续《集论》。前面的“想蕴”讲完了，现在讲“行蕴”。 云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思乃至意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。 又即此思，除受及想，与余心所有法，并心不相应行，总名行蕴。 “行蕴”就是“六思身”，又是和前面一样，说是“眼触所生思乃至意触所生思”。“行”就是思，就是造作。“行蕴”，造作为性。 “由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。”“分位差别”，就是阶段性的，组合性的。 “又即此思，除受及想，与余心所有法，并心不相应行”，这是什么意思呢？除了“受蕴”和“想蕴”，剩下的心所法和心不相应行法，都属于“行蕴”所摄。“总名行蕴”，就是都属于“行蕴”当中。除了什么呢？除了“受蕴”、“想蕴”，也就是受心所和想心所，它们是独立出来的。 这里实际上是把两种分类放在一起讲了：一种是五蕴的分类法，一种是百法五位的分类法——就是心法、心所有法、色法、心不相应行法和无为法。因为把五蕴和五位掺和在一起讲，所以看起来好像有点杂乱。 在后期阿毗达摩整理的时候发现，五位百法或五位七十五法的形式好像更加科学， 比早先的蕴、界、处的分类方式更加细化，所以后期就尽量地往五位靠拢，就是按照心法、心所有法、色法、心不相应行法和无为法的分类，这样讲起来比较轻松，篇幅和开合也比较适当。 五位百法相对来说是比较独立的，而这里（《集论》） 由于要照顾到三法品——蕴、界、处的说法，所以就没有直接用五位百法的分类方式，但最后还是把 “五位百法”这种比较成熟的阿毗达摩和“五蕴”掺和起来讲。 虽除受、想一切心所有法及心不相应行，皆行蕴相，然思最胜，与一切行为导首，是故偏说。为显此义故，说由思造善法等。善者，谓当说 “信”等。杂染者，谓当说“贪”等根本烦恼及贪等烦恼分少分烦恼。分位差别者，谓于思所发种种行位，假设心不相应行。 在五蕴当中，“受蕴”和“想蕴”已经是单独列出来的，那么在心所的五遍行——触、作意、受、想、思当中，“受”和“想”也单独列出来。“思”呢，就是造作。因为在“行蕴”当中最重要的就是“思”，所以就单独用“思”来谈“行蕴”。也就是说，“行蕴”包含的范围是很广泛的，为什么这里说“思”就是“行”呢？因为“思”的作用最大、最胜， “与一切行为导首，是故偏说”。“偏说”就是“以它为主”的意思 ——这个当然是侧重后期 的说法。 这里说“思作诸善”，就是指善法，“思作杂染”，就是指“贪”等根本烦恼和随烦恼，然后“思作分位差别”，指的就是心不相应行。 分位差别，除了这里说的心不相应行法之外，在后期认为有一些心所有法也是分位差别的（早期也有这样认为的）。那么，这里说“分位差别”就是单纯指心不相应行法， 要解释的话，就要说“ 这是从多分来说”（其实“分为差别”的法不止“不相应行”）。唯识认为，心不相应行法全都是分位差别。有部不这么认为，有部数出来的心不相应行法全都是实有的。所以，这里所讲的是唯识的一个说法。

《集论选讲》035·2 小想者，谓能了欲界想。 大想者，谓能了色界想。 无量想者，谓能了空无边处、识无边处想。 无所有处想者，谓能了无所有处想。 应该说，这种说法是比较后期的属于阿毗达摩的成熟期的一种说法。如果是早期的《阿含经》，“小想”、“大想”、“无量想”等等没有那么复杂，并没有这种哲学化、知识论的说法。早期的时候，“小想” 可能 就是想的内容少，“大想”就是想的内容多，“无量想”就是想的内容很多很多。 关于这一点，声闻乘和后期成熟的阿毗达摩的差别有点大。我们讲过，早期的阿毗达摩是对焦《阿含经》进行解释的，就是它的解释是要照顾到《阿含经》的内容的。但是后期的阿毗达摩就出现了为了理论而理论，完全地知识化、哲学化了，它可以抛开《阿含经》专门创造一套自己的理论系统。在阿毗达摩化完成以后，在解释《阿含经》的时候反而要照顾到后出的阿毗达摩的说法。 这里的“小想”、“大想”、“无量想”，也是有这样的差别。早期的时候，比如说讲到白骨观的时候，你观想的内容比较少的话，就是“小想”，观想的内容比较多的就是“大想”，这个 “无量想”不是真的无量，就是指非常非常多，满四天下皆是白骨，把这个世界都观想成白骨等等。 阿毗达摩发展到了后期，不再关注或者是不再把着眼点放在解释《阿含经》上，而是把一些定义或者界限等等进行解释，纯粹地理论化、哲学化、知识化。这种现象是比较普遍的，这也就是造成了后期“重论不重经”的一个主要原因。就是说，后期的阿毗达摩写作实际上 一定程度已经抛开了经典的背景，而最早期的阿毗达摩是为了让你去学习经典而服务的。这两种写作的出发点和目的已经不一样了。 我的讲课风格仍然是想到哪里就讲到哪里，因为在有些问题上我有一点自己的想法，所以才和大家讲一讲。正如我之前强调的，我并没有非常反感后期的阿毗达摩，大家听起来我现在评论得比较多，好像是对后期的阿毗达摩比较反感。但实际上不是这样！其实我个人反而是一直相当鼓励大家多多学习阿毗达摩的，因为这是学佛的道路上一个重要的阶梯，特别是对大家而言，如果不经过这个阶梯，是没有办法学习更往上的内容。 我之所以在讲课的时候对后期的阿毗达摩进行评论或者讨论，实际上是希望大家能够同时关注到佛教早期的一些内容。就是在后期的标准答案的基础上，请大家不要忘记释迦牟尼佛最初讲经的时候是想要说什么。这方面确实希望大家要多注意，因为佛教发展到了后期，历经了悠长的时间跨度，的确也出现了从一开始的“原始的理论化”到“固化的理论”到最后“僵化的理论”这样的情况。但我们还是应该不断地回过头去，在这些理论化的背景之下，回头看看最初释迦牟尼佛的时期或者是比较接近的早期，那些文字记录到底是怎么回事儿。我们需要对这两者多多观察，来进行一些平衡。 关于“不善言说”，《杂集论》的注解里面也提到了 —— 不善言说想者，谓未学语言故，虽于色起想而不能了此名为色，故名无相想。 “不善言说”是什么呢？对于色“不能了”，就是不能知道这个叫色，就是构画不出来，是吧？这个是指小孩子刚刚生出来的时候，对于外界的东西还没有概念。后面就不多讲了。 好，今天先讲到这里吧，明天讲“行蕴”。谢谢大家！

《集论》选讲035·1 我们继续《集论》，现在讲到“受蕴”。 前面已经讲了几种受—— 苦、乐、忧、喜、舍 等等，接下来讲“身受”。 身受者，谓五识相应受。 什么是“身受”呢？眼、耳、鼻、舌、身受。 心受者，谓意识相应受。 那么，有“身受”，有“心受”，还有什么呢？还有“味受”。 有味受者，谓自体爱相应受。无味受者，谓此爱不相应受。 “无味受”是负面的，“谓此爱不相应受”，就是不与自体爱相应受，或者非与自体爱相应受。 依耽嗜受者，谓妙五欲爱相应受。依出离受者，谓此爱不相应受。 “耽嗜”就是喜欢。我们在前面稍微讲过一点，这里不需要多讲，平时也用不上。 然后是“想蕴”。我们前面讲过的，“想”是“取相为性”。以《现观庄严论》的科判方式来说，现在这里要讲的是 “差别” ，而我们前面讲过就是定义——性相。“想”的定义是什么呢？“取相为性”，或者“构了为性”，是吧？然后“想”的差别是什么呢？差别有“六想身”，就是六种“想”，这个就是差别，或者说分类。简单来说，前面讲的 “取相”、“构了”就是定义，这里讲的就是分类。 云何建立想蕴？谓六想身，眼触所生想乃至意触所生想。 我们前面讲“受蕴”的时候“眼触所生受乃至意触所生受”，这里就是“眼触所生想乃至意触所生想”。 由此想故，或了有相，或了无相，或了小、大、无量，或了无少所有、无所有处。 这些都是和禅定有关的，但是把它们放在这里了，其实是另外一种分类。“有相”是指有相想，“无相”是指无相想，还有小想、大想、无量想等等，都是和禅修有关的。“有相”，怎么说呢，就是一般的“想”吧，这个待会到后面再讲。还有“或了小、大、无量，或了无少所有、无所有处”，这些全都是和禅修有关的。 不展开了，到讲到禅定的地方再说。 有相想者，谓除不善言说、无相界定及有顶定想所余想。 我们不看这个，先看“无相想”。 无相想者，谓前所除想。 我们反过来看，“无相想”是什么呢？一个就是“不善言说”的“想”；一个是“无相界定”，差不多就是无想定（灭受想定算不算呢）；还有一个是“有顶定想”，这个“有顶”是三有的顶，就是指非想非非想处。 关于有顶，有两种说法：一种是指色究竟天，就是色界的顶；一种是指非想非非想处，它是属于无色界的顶，那么就是三有的顶，所以称之为有顶。那么为什么有时候会把四禅当中的色究竟天当作有顶呢？这也是一种说法，是因为无色界是没有色的，所以在有物质的情况下，这个最高的地方就是色究竟天了。关于有顶天就有上面两种说法，那么有顶定也是一样。 这里的“有顶”主要是指的非想非非想。所以这里说的“无相想”就是包括非想非非想定的“想”和无想定的“想”，还有“不善言说”——就是还没有固化的，还没有取相的。除了这些以外，其他的都是“有相想”。

《集论选讲》034·2 我们举个禅宗的例子也是一样。比如说，禅宗认为“我们要学释迦牟尼佛的话，就要学他在菩提树下的那一招，学习其他的都是浪费。至于佛陀出来以后讲的东西，那都是对罗汉讲的，我们要成佛就应该学习菩提树下的那一招。”但是，如果你了解大乘佛教的话，实际上菩提树下那一招已经是化身了，释迦牟尼佛早就已经成佛，是佛的化身在菩提树下打坐是吧？他就是一个示现嘛。 所以，假如你认为禅宗是大乘佛教的话，他应该符合大乘的通说，但他们的理论背景，至少和这里的理论背景（大乘许菩提树下是佛陀的化身，之前早就成佛了），又是不合拍的。类似这种大小乘不分、混着讲的问题，在中国佛教史里边那些佛教教理学习不好的人当中长期存在。说他们“学习不好”可能有人不高兴，那就说“那些没有把佛教学通的人”吧，在他们当中，这种问题（不知道自己立场在哪里的情况）是常见的。 而且，这种情况在中国佛教的祖师当中也不少见。或者这么说吧，中国历史上的唐中期以后的佛教祖师们对佛教历史的了解相对来说比较欠缺一点，就是佛教的历史啊、演变啊等等。我经常讲的，有些是“哲学的高僧”，但不是“历史的高僧”（反之亦然，有些是“历史的高僧”而不是“哲学的高僧”）……但好像又不完全一样…… 到了近、现代，一方面对佛教的典籍开展了文献化的整理，用各种现代治学的思路去整理了佛教的历史或者说佛教的思想史，另一方面，又引进了例如阿底侠尊者、宗喀巴大师的道次第系统。因此，对于我们今天的人来说，学习这些内容（整体的佛教框架）相对来说就要轻松得多。特别是佛教哲学史、佛教史、宗义这些方面的书籍出现以后，大的框架都已经确定下来，那么理解大小乘之间的区别相对来说就比较容易。而前人确实在历史这一方面是比较欠缺的，在民国以前基本上没有专门治学佛教史的，所以在这方面出现问题也可以说是很正常的。 我们把接下去那几个先讲完吧。 复有乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受；乐无味受、苦无味受、不苦不乐无味受。复有乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受；乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。 有“味”，有“耽嗜”，是吧？就是有所贪爱，有所系缚。系缚的反面就是“出离”，就是不想要，想离开。 这就是“受蕰”，我们轻松地讲完了。“受”其实没啥特别多讲的，就是领纳，简单地说就是感受，差不多可以这样理解。 今天我们就先讲到这里，谢谢大家！

《集论》选讲034·1 所以有小乘里面有些部派的说法就是，佛也有身苦的，但没有心苦，因为已经断除了烦恼，没有心苦就行了。如果再退回到阿罗汉谈身心苦的问题 ，那就很轻松了，就是阿罗汉也有身苦，但是没有心苦。因此，“受蕴”在这里要专门分出身和心分别的苦、乐、舍受。 其实类似的内容在中国也经常讨论的，在佛教刚刚传过来三、四百年的时候，中国自己的宗派还没有产生之前，特别是唐代的那些宗派还没有产生之前，这些问题大家都有讨论的。到了后期，这些问题已经没有什么过多的讨论，是因为在中国已经存在固定程式的说法了。后来基本上也不讨论这些事情了。（当然，后来也有人在说这些事情，但都是低层次的重复，没有历史价值、没有参考价值。） 总的来讲，在中国的这些讨论当中，其实是有一点问题的。这也是我一直强调的一个问题，对中国人来说，佛经最初进入中国，并不是成建制地进入的…… 玄奘法师是成建制地进行翻译的，包括鸠摩罗什法师也是成建制地进行翻译的，但是对大部分人而言，他们收集佛经的时候不是成建制的，所以在学习的时候就很杂乱。用我们今天的话来讲，他们这种佛经的收集和学习都是没有“次第” 的。哪一本经典是主要的，哪一本经典是次要的，如果不具备一定实力的话，是分辨不出来的。所以，这也是为什么在中国的各个宗派都有一件非常重要的事情——判教。 判教的一个意思，就相当于对手头的佛经进行编目，哪些是核心的，哪些是支分的，其实判教是和这个（整理经典）有点关系。但是，“判教”和“道次第” 是不一样的，而且背景也不一样。虽然现在有些人，包括我们的一些兄弟，把道次第和判教对照起来说，但实际上这只是一个“给面子” 的、统战的说法，就是给一个面子：道次第和隋唐佛教的哪个部分比较接近？和判教比较接近。但实际上，这两者完全是两种概念，出发点也不一样。 由于经典的传入并不是成建制的，所以在碰到问题的时候，比如说我们刚才讲的对于释迦牟尼佛碰到这些负面的事情应该怎么理解，很多人的理解都是有点混乱的。他们会把我们刚才讲的小乘和大乘的说法混着说，那就讲不清楚、理不明白了，实际上背后的意思就是没有找到合适的答案。 我举个例子。比如说他在找不到“示现”这个答案的时候， 而另一面他有必须要咬住“ 佛是全然解脱的 ，障碍净除” ，他就得想出各种办法来解决这个问题。本来在大乘的背景下，这是非常简单的，就讲“这是佛陀的示现”就可以了。然后，他又按照经典的文字去讲， 依文解义……我们前面讲过，中国人的习惯是“依经不依论”，是吧？他依着经典的文字来讲，又解释不通， “释迦佛被诬陷了、脚被扎了，那佛有业障？”类似这种“矛盾”问题在中国佛教中间阶层的疏释里是很常见的“拧巴”，原因是什么呢？大小乘观点“嵌”着解释（这里我用“嵌”字）！

《集论选讲》033·2 那么佛呢？绝大部分人都认为佛连身苦都是没有的。有个别的部派则认为佛还是有身苦的。 在《阿含经》当中就曾经讲到过佛吃马麦（马吃的粮食）的故事。有一段时间佛陀受人邀请，等于是被人家请客，结果被人放了鸽子，然后又没有东西吃，结果就吃了马麦。 还有一个故事说佛陀走路的时候踩在木枪上——以前的翻译是枪，意思是踩在木签子上或者竹签子上，然后把脚给扎破了。还有类似的事情就是被诽谤，又个女人挺着大肚子对佛陀说：“你这个假和尚，假修行，把我的肚子搞大了。”最后发现实际上是这个女人在肚子上系了一个盆，是假的怀孕。 关于这一类的事情，我记得在藏经当中专门有一部经，篇幅也不长，最多两三卷，就把这一类的事情汇集在一起，因为这些事情都是其他宗派会来质问佛教的。“你们说佛是离苦了，那他的脚为什么会踩到这个木刺，还扎破了？为什么提婆达多（佛陀的堂弟）把石头推下来砸他，最后也伤到了佛陀呢？这些事情你们佛教到底怎么解释呢？” 所以佛教索性就专门整理一部经典来讲这些事情。那么，佛教是怎么解释的呢？在佛教的后期，大乘的解释就很轻松：“这些都是示现。”小乘里面有两种解释，一种也是说示现，就是说这些不是真的事情，是佛陀表现出来这样，他是表现给大家看的意思，为了要说明“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。佛陀这样表现出来，是为了让大家知道业力的不可抵挡。特别按照大乘的说法，如果不好好忏悔的话，业力是无法抵挡的，业力大过神通。 我记得以前有一部台湾的电视剧挺好的，叫《弥勒传奇 》，很好看的。还有一部电视剧《再世情缘》，也挺好看的，都是说明业力大过神通。就有人问：“什么叫业力大过神通？” “就是神通不如业力”。 那么，就有一些经典索性把佛当时的这一类事情串起来讲，大的背景就是我们刚才讲的其他宗派要来问佛有没有身苦。有一部分的部派，特别是到了佛教的后期，主流部派都认为这些是佛的示现，佛本身是不会有身苦的。但是部分的佛教部派，主要是声闻乘的一些部派，就认为这些是事实，就说佛还是有身苦的，跟阿罗汉一样。

《集论》选讲033 好，《集论》选讲。 我们前面讲到“受蕴”，“受蕴”有“六受身”，又有“三受”——苦、乐、舍受，或者“五受”——苦、乐、忧、喜、舍受。 复有乐身受、苦身受、不苦不乐身受；乐心受、苦心受、不苦不乐心受。 然后这种分类也等于是有六种，哪六种呢？乐身受、苦身受、不苦不乐身受、乐心受、苦心受、不苦不乐心受。就是说身和心各有苦、乐、舍受。（其实要我选的话，这里的六分法比之前的五分法精致。） 为什么会讲这六种呢？其实是要 谈阿罗汉的问题，就是成了阿罗汉以后还有没有苦受的问题。成了罗汉就是所有烦恼都断尽了，我们称之为“离苦得乐”，是吧？他已经离苦了，那么他还有没有苦受呢？ 所以佛教要把这个问题分开讲，说阿罗汉身上的苦是有的，他身上的苦是什么呢？他这个身体是之前所造作的业的结果，所以这个身上的业的苦还是有的。但是他心上的苦是没有的。所以佛教要在“受”当中分出身和心，认为阿罗汉的身苦还是有的，心苦已经没有了。身苦，他必须得有，对吧？ 比如在《阿含经》当中，有些阿罗汉是饿死的。但是格西们非要说没有，那我也没办法，但经典当中实际上是有的。格西们都说这算病死，不是饿死，这个说法我也没有办法回应。格西们的意思是：“ 因为在经典当中，释迦牟尼佛说过做和尚是不会饿死的。所以做了和尚就没有饿死的，阿罗汉怎么可能饿死呢，对吧？阿罗汉肯定是没有问题的。” 那么，在佛教的故事当中是说有饿死的。有一个罗汉，好像是这辈子打了他的妈妈，然后不给他妈妈吃饭，还是他妈妈吃饭的时候一脚把他妈妈的饭碗踢翻了。最后他成了罗汉的时候，还是有这个的报应没有报完。所以他去乞食几天都乞不到，后来甚至目犍连尊者和舍利弗尊者都帮忙他去乞食，也不行。乞食成功了，回来以后要么饭碗翻落了又没法吃，要么嘴巴就完全张不开，也没法吃，等到嘴巴能够张开的时候，时间又过了——已经过午，不能进食了 ……最后，这个罗汉饿了七天，就这样过世了。 他也是一个罗汉，就说这是因为自己以前的这个业还没有消完，所以这就是：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”当然，有些人会觉得好恐惧，是吧？但是对于罗汉来说是无所谓的，因为他早晚都要死的，怎么死都无所谓的。还有罗汉是被毒蛇咬死的 ，甚至还有罗汉是被人家杀死的，都有。 所以，就会有人问：“罗汉有没有苦？”这个是要分开的，就是身苦是有的，而心苦是没有的。

《集论选讲》032·2 在佛灭后差不多三百年到五、六百年的期间，佛教的各个部派都出来了。我们现在讲有二十个部派，其实你要说三十个部派都可能有的，现在留下名字的部派绝对超过三十多个。在印度的这些派别当中所存在的差别，我们都承认了。但是如果这些情况发生在中国的汉地或者藏地，我们是不太愿意接受的，大家会说：“哎呀，这个说法不对，这是新出来的说法。”其实印度佛教当中新出来的说法也不少见啊。只是因为它们发生在印度，它们是用梵文或者巴利文写出来的，所以我们就会说它们是 “有经典依据的”。 关于物质这一块，其实佛陀并没有多讲。要讲的话，物质是非常非常多的。但过多讨论物质，对佛教的修行并没有意义，所以佛陀谈得更多的是心的建立。物质真的是随便怎么分都可以的，还可以分木头、纸等等，对吧？但是佛不谈这些事情。 好，“色蕴”我们就不多谈了，接下来是“受蕴”。 云何建立受蕴？谓六受身，眼触所生受乃至意触所生受。若乐、若苦、若不苦不乐。 “受”，就是“领纳为性”。“六受身”，我们在后期的经典当中基本上是看不到的，它就是指眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受，乃至意触所生受，是指通过眼、耳、鼻、舌、身、意而领纳或领受的内容。 这些名词在《阿含经》当中是常见的，离开《阿含经》基本上是很少 这些名词的，所以大家只要知道一下就可以了。比如有时候会讲到“六受身”，就是指六个受，这里的“身”就相当于 s ，就是复数的意思。“六受身”，就是六种受，是什么呢？如果考试的话，很多人可能写不出来，因为很少见到。就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六个所引发的受，“六触”也是一样。 然后怎么分类呢？我们说常见的就是“若乐、若苦、若不苦不乐”，就是有苦受、乐受和舍受——不苦不乐受有时候也称为舍受。舍就是平等，是什么意思呢？差不多就是不苦不乐的意思，谈不上苦，也谈不上乐。 如果是分五个呢？就是苦、乐、忧、喜、舍。苦、乐是在身上讲的，忧、喜是在心上讲的，舍就是平等的，谈不上苦、乐、忧、喜的统统放在舍当中。 好，今天先到这里，谢谢大家！