集论选讲

《集论》选讲041·1 好，我们继续《集论》。 我看到今天已经有两个人开始重新默写《百法》给我看，我觉得这样挺好啊。其实学习法相就是这样的，就是要不断地复习，不断地反回来再看。你说学习一次就全部学懂了，这不太可能的。大家不用着急，反复地学，反复地看，有机会的时候（平时读书看到不熟悉的名词）再继续去查阿毗达摩。 其实我们小时候学字也是一样的，也是不断不断地去查字典，都不知道查了多少次，是吧？当然，我不知道现在小学生还查不查。我记得小时候外婆、奶奶她们以前都是文盲，然后要学习写字脱文盲。我们去学习， 考试的时候，她们说起来就变成：“要考字啊？哦，要去考字了。”因为她们以前是 “考字”。我们一说“考试”，她们就以为是要“考字”了。 那么，学习法相也是需要反复的，有机会就要去复习的，碰到了去复习一下，再碰到了再复习一下。忘记也是很正常的。 好，我们把“五遍行”和“五别境”都讲完了，下面讲十一个“善法”。 十一个“善法”当中，第一个“信”的内容比较多。 “信”，就是相信的信，单纯地相信一件事情的话，不是我们这里的“信”，这点大家一定要搞清楚。佛教定义当中的这些概念，和我们平时讲的概念是不一样的。我们举个例子说，佛教字典当中的某一个字，和《新华字典》、《现代汉语小词典》、《大词典》等等里面的同一个字的意思肯定是不一样的，一个是佛教专业的用词，一个是世俗上通用的，是不一样的。 比如说，我们现在讲的这个“信”，和平时“我相信你”的这个“信”，一样吗？字是一样的，但是在佛教的概念上意思是完全不一样的。有些人就按照一般世俗的概念来讲解，比如一位二十年前就比较有名的 在国外的法师，在注解《大乘百法明门论》的时候就是用这种方式（接近字典的解释）来讲的。大家要知道这是不对的！就是不能用世俗上的这些概念、定义搬到佛教里面来讲。你应该是在什么场合就按照讲什么定义来讲。 反过来也一样。我看见一些佛教的 原教旨主义者，老喜欢找人吵架：“你不可以用‘大师’这个词，‘大师’就是佛。”我说词义是会有变化的，人家平时为什么不可以用“大师”这个词呢？“‘法师’？哎呀，你不能用‘法师’！《妙法莲华经》当中这个‘法师’的概念是如何如何高 ……”那是《妙法莲华经》当中的概念，我们现在世俗上为什么不可以用“法师”这个概念呢？再比如说“三宝”这个词，“吉祥三宝”有什么不可以呢，对吧？“潮州三宝”，也可以用啊，就是潮州的民俗词典当中的“三宝”和我们佛教辞典里的“三宝”的含义不一样，那没问题啊。 套用一句西方人的话：“让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒……”各人自扫门前雪，多好！

《集论选讲》040·2 即便是无著论师的时候已经把“五遍行”和“五别境”定型下来 （ 这其中“遍行”的问题不大 ） ，但是对“别境”的理解，一直到安慧论师的时期 （甚至是安慧论师本人）以及安慧论师之后再晚一点的时期，都是存在争论的。争论什么呢？这“别境” 之“五”， 到底是1、同时生起的，还是2、各别生起的，还是3、可以和其它一起生起的？大概有这样三种说法。 护法论师认为，“别境”是可以单独生起的，也可以两个两个，三个三个，四个四个，或者五个一起生起。 安慧论师不是这样认为的，在他的前后期有两种不同的说法（当然，这不仅仅是安慧论师一个人，还包括德慧论师等等）。一种说法是什么呢？就是这五个必然不能同时生起，只能一个一个地生起，因为这五个都是差别境， 前面三个的“境”都不一样（我们之前讲到过了）， 最后两个“定、慧”的“境” 都是于“所观境”。 为什么说一定不能同时生起呢？大家还记得我们前面讲的定义的时候，出现了什么？它们的所缘境是不一样的，对吧？“欲、胜解、念、定、慧”，每一个的所缘境都不一样，每个解释的第一个词就是讲所缘境，大家可以再看一下。只有后面两个“定”和“慧”，它们的境是一样的，都是“于所观境”。前面的境呢，都是不一样的。所以，唯识派的大论师——安慧论师，就有一种说法，认为这五个必然不能同时生起。 有没有道理？ 我们看，比如说“欲”，是“于所乐事”，是吧？“胜解”呢？是“于决定事”。“念”呢？是“于串习事”，或者是“于曾习事”，对吧？那么“定”和“慧”呢？就是“于所观事”，是吧？后面这两个 （定慧的境）是一致的。 很可能最初说“这五个不能同时生起”，就是因为它们的境不一样。 可能后来又看到后面两个都是“于所观事”，那能不能同时生起呢？就说可以。既然“所观事”是一样的，那后两个就可以同时生起喽。 所以，安慧论师又有一个说法，说是这五个需要同时生起。如果说需要同时生起，这是站在什么角度讲的呢？在传说当中，《俱舍论》是安慧论师的研究强项，如果按照《俱舍论》的说法，“遍行”和“别境”作为“十大地法”，就一定要同时生起的，这十个是一起生起的。 那么我们就可以理解，为什么安慧论师有时候会讲五个“别境”必须要同时生起。因为如果是“十大地法”的，它们就必须要同时生起。为什么他又说不能同时生起？—— 比如说安慧论师在注解《集论》的时候。 很明显的，《集论》当中后面五个法的所缘境是不一样，五个“别境”的所缘境不一样，对吧？分别是“所乐事”、“决定事”，“曾习事”或“串习事”，最后两个都是“所观事”。既然对象不一样，那心也不一样 。所以也是有原因的，也有道理。 但是， 玄奘大师的师公——护法论师最后说什么呢？“别境”是可以单独生起的，也可以两个两个生起，也可以三个三个、四个四个都可以，五个一起生起也是可以的。这是最后护法论师的说法，专门有一张表解释的。大家看一下—— 今天先讲到这里，谢谢大家！

《集论》选讲040·1 好，我们继续讲《集论》。 再次强调一下，你们如果《百法》不背出来的话，听我这里讲的很多内容，可能就根本没概念。所以，仍旧推荐大家至少要把《百法明门论》或者《俱舍论》的“五位七十五法”的大表格、大框架背下来，否则我讲的内容你们就完全没概念。 现在“五遍行、五别境”都讲完了。“触、作意、受、想、思，欲、胜解、念、定、慧”——这就是“五遍行”和“五别境”。其实“遍行”和“别境”也不是 从佛陀那里一开头就这样定下来的。我已经讲过很多次了，很多东西都是后期的阿毗达摩论师一代一代地整理、总结出来的，到最后才定型下来的。（整理、总结、定型，嗯，讲得很好！） 那么，“五遍行、五别境”的定型，差不多是什么时候呢？是到无著论师的时候才定型的。由于我们一开始就这样背了，觉得好像佛教一开始就是这样 “五遍行”“无别境”的，其实不是啊。大概在公元三世纪、四世纪左右的时候才刚刚定型。 原先并没有“五遍行、五别境”的说法，在《俱舍论》之前有部的系统把这十个称为什么呢？叫“十大地法”。那么，“十大地法”的说法是什么时候开始的呢？在公元一世纪前后，在《俱舍论》当中出现的时间更晚。 大约在公元一世纪前后，在《大毗婆沙论》的时代，也就是有部的鼎盛时期，在迦湿弥罗（今克什米尔） 定型了“十大地法”——那个时候还不叫“遍行”和“别境”。在这之前差不多一百年到两百年的时候，也不叫“十大地法”，叫什么呢？叫“相应因”，和六因五果相关，就提到了这十个。那个时候还没有出现“十大地法”的名词，先出现了“相应因”的概念，就提到了这十个。 在有部早期最重要的“一身六足论”当中率先提出了十个相应的因。“一身”是指《发智论》，“六足论”就是《法蕰足论》、《界身足论》、《品类足论》等等。在“一身六足论”的时期，“一身”（《发智论》）先提出了十个相应的因，后来发展到了《大毗婆沙论》的时期——《大毗婆沙论》是对《发智论》的全文解释，才开始谈到“十大地法”。《俱舍论》差不多是公元四世纪、五世纪的时候才出现的，基本上“十大地法”的说法就被固定下来了。但是，“十大地法”最早出现是在公元一世纪左右 的《大毗婆沙论》。 无著论师在撰写（或者誊写） 《瑜伽师地论》的时候，还没有出现“五遍行”和“五别境”的说法。在《瑜伽师地论》当中虽然参考了有部的“十大地法”，但又出现了不同的说法。有部认为，“十大地法”就是有心的时候就一定有它们，是吧？但是唯识宗开始认为并不是这样的，不是有心的时候这十个就一定全部出来的，于是对这十个重新进行了分类，出现了“五遍行”的说法——“触、作意、受、想、思”，把这五个先独立出来了，这是在《瑜伽师地论》的时候。 假如我们把《瑜伽师地论》分成两部分——前五十卷和后五十卷，前五十卷是《本地分》，后五十卷包括《摄抉择分》、《摄事分》等等。那么，关于这两部分——《瑜伽师地论》的前五十卷和后五十卷的作者，有三种说法：第一种说法，作者都是弥勒菩萨；第二种说法，作者都是无著论师；第三种说法，前五十卷的作者是弥勒菩萨，后五十卷的作者是无著论师。 不管取哪一种说法，我们现在可以看出来什么呢？在前五十卷当中有“五遍行”的说法，“别境”还没出现，而在后五十卷当中就出现了“不遍行”的说法，它的意思应该是直接针对有部的。 “遍行”的意思是什么呢？实际上跟“十大地法”的意思是差不多的，就是有心生起的时候，“触、作意、受、想、思”就一定会生起的，这就叫“遍行”，它们是一定会在的（我们就不多解释了）。而另外五个，他们（唯识）认为则不是这样的，并不是像有部所讲的凡是有心出现的时候都一定会出现的，但是呢，也“可能” 会出现。怎么说呢？另外这五个，既是有可能出现的，又比较重要，但是又不是“遍行”。这个时候还没有想出一个独立的词语 （所以词语体系、概念体系也不是一下子出来的） ，就在后五十卷《摄抉择分》当中，把“欲、胜解、念、定、慧”称为 叫“不遍行”。如此一来，就把有部的“十大地法”拆成了五个和五个，也就是“遍行”和“不遍行”。 那么，“五遍行”和“五别境”的说法又是什么时候开始出现的呢？在汉地的佛教经典当中，最早出现这两个名词的应该是《显扬圣教论》，而根据汉地的传说，很明显《显扬圣教论》的作者是无著论师。在这部论当中，“百法”的框架和文字都非常明显地出现了，就出现了“五遍行”和“五别境”。此后呢，“五遍行”和“五别境”就被定型了。

《集论选讲》039·3 假如我们现在把“不可说蕴”和“心不相应行法”放在一起进行比较的话，基本上可以发现，“不可说蕴”的成立是 没问题的 、是完全可以建立的—— “心不相应行法”可以成立的话，那“不可说蕴”也可以成立的，没啥区别的。我们中观 应成派也讲“补特伽罗”是属于“心不相应行法”，不就是“不可说蕴”里面的 “（属于）不可说（蕴的）我”吗？说没区别可能有点过，就是说没什么大的问题……主要是 在“非即蕴非离蕴”的“不可说我”上 产生了太多的误解。 这个“心不相应行法”实际上是很晚才出现的。 那是有部在分析整理阿毗达摩的时候，会出现一些“习题集” 。就是在讲法之后进行提问，比如说：“一个蕴，一个处，一个界，能不能把一切法都包含在里面呢？”有点类似于我们现在讲的习题集。这些习题集当中会提问：“和善法相应的有多少个心所？”然后大家做题。“和烦恼法相应的有多少个心所？”大家再做题。“和心相应的，任何一个心出来的时候都带着的心所有多少个？”就类似这样做题。 那么，在这些题目当中就出现了这样的两道题：“和心相应的有哪些法？”“和心不相应的有哪些法？”本来是在习题集当中出现了的一道题目，后来在整理的时候忽然发现：“诶？这个 ‘心不相应’ 的答题里面概括的内容非常好。”为什么呢？这一类法很难讲，很难归类。结果突然之间发现，在习题集当中都出现了一个名词——“心不相应”，这个词非常好。于是这个词就被单独拿出来用，成为一个崭新的概念，后来越用越顺，最后就被固定下来了。其他宗派一看，这个词确实好用，就 跟着一块儿 用了。于是这些非色非心又不是真理的东西，就统统被扔到“心不相应行法”里面去了，“心不相应行法”就此产生 、固定！ 诶？怎么讲到“心不相应行法”去了？嗯，接下去要讲“五遍行、五别境”，“心不相应行法”这一类放在这里先讲了也可以。 那今天就先到这里吧，谢谢大家！

《集论选讲》038·2 早期佛教的各个宗派其实都在类似地尝试对事物进行新的分类，各种分法也都有点道理，问题就是—— “谁活到最后，谁笑得最好” 。那有部活到了最后，所以最后大家就觉得有部的这个“五位”说法是最好的，而其他的就被误解、被污名、被抛弃。我个人觉得大概的次序是这样的——被误解、被污名、被抛弃。 我经常会讲到的一个，就是犊子部的“不可说法”。其实犊子部的“不可说法”就是这样，首先被误解，然后被污名，最后被抛弃。我认为犊子部的“不可说法”和有部的“心不相应行法”的分类几乎是没有差别的，但是由于大家误解了，就把犊子部的这个说法骂得一塌糊涂，最后还说它是 “佛门里的外道”，就把它扔掉了。呵呵，待遇差别非常大啊！ 这个“不可说法”实际上在《大般若经》当中都有的，叫“不可说蕴”。“蕴”就是一类，对吧？我们现在看来，就是一类一类的，比如说“五位百法”，这个“五位”不也是一类一类的吗？ 那么，“不可说法”是怎么出现的呢？在佛教的发展过程当中，就发现有一类法，有一类事物，我们进行分类的时候很难把它们归类。比如说时间、空间这一类的法，这是其他宗教也谈到的哲学 上重要的概念，它们（时间、空间）到底应该归在哪里呢？此外还有寿命等等，这些东西到底怎么算？怎么归类？ 中观派（初期）有一段时间也遇到类似的问题，就是有一类法要怎么去谈、怎么去归类 。比如说时间、空间，它们是不是“心法”呢？不可能是“心法”。是不是“色法”呢？不可能是“色法”。是不是“心所法”呢？也不可能是“心所法”。是不是“无为法”呢？说起来应该不能算是“无为法”的，那它们到底是什么？这就很难去进行分类。 所以呢，中观派曾经一度——至少在《大智度论》当中提到了，就直接把时间、空间 这类算作“无为法”。但实际上不是真正地要说它们是“无为法”，主要是因为前面四个放不进去。 于是呢，犊子部就想到了发明 一个名称叫“不可说”，就是这些东西既然不能说是“心法、色法、心所法、无为法”，那么我就把它们归一个类，给它们取个名字叫“不可说”，区别于另外四个。这一类是什么呢？就是“不可说”，就是你不能记别，就像“无记”一样，到底是哪一种？是善，还是恶？都不是，那么就把它单独分一类。 其实这种“不可说蕴”，以我们今天来讲，就是一类概念的法，它们不能说是另外四个当中的任何一个，就把它们放在“不可说蕴”里面。比如说“补特伽罗”——就是轮回的主体，犊子部认为这个“补特伽罗”就属于“不可说”。但是后来被别人污名化了，他们自己也奋起反击，从而导致自己越来越极端，真的把这个“非即 蕴非离蕴 的我” 在理论上变成了一种特别实有的东西。这就是被误解、被污名化以后出现的问题。

《集论》选讲039·1 好，我们继续讲《集论》。 《集论》讲到这里，就出现了我之前讲过的一个情况，由于我不能够看到大家的脸，也不知道大家对我现在讲《集论》的反应如何，不知道哪种讲课方式是适合大家的，所以我一讲就讲到了自己喜欢的方向去了。大家如果有什么想法的话，正面的可以反馈给我，负面的可以不反馈——哈哈哈，也可以反馈一下，没问题的。 我的确有想到这个问题：很多人对佛教是不是需要了解到这么深的程度呢？但是我自己讲着讲着，就往自己喜欢讲的方面去了。讲课最轻松的就是大家水平差不多，这样讲起来很舒服。像现在这样网络上讲课其实很困难，水平相差比较多，有些人啥都不懂就在听了，提出来的问题……也有人的问题，呵呵，不是很想回答。当然，大家也不要因为我这句话就被吓到了，你问就问呗……最多我不回答你，是吧？ 哈哈哈哈……也算是开个玩笑。 再回到《集论》上来。我前面已经要求过大家，至少要把《百法明门论》的那个图背下来。现在又来了很多新人，不知道有没有背过，如果没背的话赶快去补，否则这个课你听了也是白听，没有整体的印象。 不过我也不知道有多少人在认真听，这里报名是有292人，我估计认真听的人一半人都没有。包括微信公众号的推送点击量也很少，有一段时间上过高峰——有200多，现在又降下来了，说明我们这里能有一半人听就已经很不错了。（一般点击量也就一两百……） 好，现在《集论》已经讲到了“行蕴”，实际上这里讲的已经不再是“蕴界处”的用法了，它应该用的是类似于《百法》或者“五位七十五法”这样的框架，等于是把“五位百法”或者“五位七十五法”这样的框架硬往“五蕴”里面凑。实际上这是两个不同的体系，“蕴界处”的体系和“五位百法”或者“五位七十五法”其实不完全一样，不过硬凑倒也不是不可以。就是你不能说它们不是一件事，但是至少一开始的时候它们不是放在一起讲的，而现在我们掺和在一起讲，或者画在一个表格内，它只是一种教学上的正确，未必是当时释迦牟尼佛的原意。可能释迦牟尼佛根本就没有想过要讲这个事情，或者想让 我们把这个表格画出来，但是就我们现在的教学而言，画这样一个表格来学习会比较方便。 那么，“五位七十五法”或者“五位百法”等等也是一个新的体系，等于我们有四个体系来讲一切法，也就是对事物有四种分类法。一个就是“五蕴”，但是“五蕴”里面少了无为法，对吧？一个是“十二处”，一个是“十八界”。 （ 其实说“六界”也可以的——“地、水、火、风、空、识”，也是可以的，但是后来“六界”就很少讲了。 ） 再一种分类就是“五位”——“五位百法”或者“五位七十五法”等等，都可以。 前面这三种是释迦牟尼佛自己讲的，（ 或者再加上一个“六界”， ） 都是释迦牟尼佛自己讲过的。后面的“五位百法”或者“五位七十五法”，其实不是释迦牟尼佛亲自讲的。 （后期也有一些经典当中出现了，这个就另外再说，不展开了。） 从历史的严格意义上来说，“五位百法”或者“五位七十五法”很明显是在部派佛教的阶段被总结出来的，然后大家就发现这种“五位”的分类法特别好，所以就被广泛采纳了。 “五位”——“色法、心法、心所法、心不相应行法和无为法”，这个大家怎么也得知道啊！越到后期，大家越觉得这个“五位”的分法特别顺，所以虽然是有部发明了“五位”的说法，实际上后来各个宗派都在用，特别是北传的佛教，基本上就按照“五位”的框架在谈。其实也可以说，梵语佛教都很习惯地使用“五位”来谈。

《集论选讲》038·3 好，接下来是“念”。 念者，于串习事，令心明记不忘为体，不散乱为业。“串习事”者，谓先所受。“不散乱”业者，由念于境明记忆，故令心不散。 “念者，于串习事”，有些地方的定义是说“于惯习事”，也有“于曾习事”的，是吧？“串”，就是“惯”， 也念“惯”（也有反过来说， “惯”是习惯的惯，念“串”） 。“惯习”、“串习”就是经常学习的，“曾习”就是以前学习过的， “串习”“曾习”，意思一样。 “念”是什么？念就是回忆——“令心明记不忘为体”，让心不要忘记。它的“体”是什么呢？就是“令心明记不忘”。它的对象什么呢？就是“串习事”。所以，你如果没有学“过” ，就没有这个“念”。在修禅定的时候，你首先要跟老师学习，然后再修正念等等，没学过就不行的。所以，不管是“于串习事”也好，“于曾习事”也好，都肯定不是第一次学到的。“念”实际上是什么呢？就是我们今天讲的 “回忆”。 “不散乱为业”，也是和前面一样，这个“不散乱”主要是指修禅定的时候心不能够忘失所缘境。“不散乱为业”是依“念”而“不散乱”，但不是说依“念”了就一定“不散乱”。 然后是“三摩地”，我们就不多展开了，还有“三摩钵底”、“三摩呬多”这两个词。有些人还问到“奢摩他”和“毗钵舍那”，那么，“三摩地”是包括“奢摩他”和“毗钵舍那”的。 三摩地者，于所观事，令心专一为体，智所依止为业。“令心专一”者，于一境界，令心不散故。“智所依”者，心处静定，知如实故。 “三摩地”，一般就翻译为“定”。“于所观事”，于所观察的事情，“令心专一为体”，让心专注在一个境上，“智所依止为业”，也是一样，“智”是不是一定在“定”上面依止呢？不是的，应该是“智”可以在“定”上面依止。 这个“令心专一”，不是后期阿毗达摩所说的只有一个心的意思。比如说，在见道的时候，有部和唯识都讲见道有四谛十六行相，这些不是一个所缘境，但是它们是互相关联的，是属于一个系列的，那就没问题。 慧者，于所观事，择法为体，断疑为业。“断疑”者，谓由慧择法，得决定故。 “慧者，于所观事，择法为体”，所以我们以后看到“择法觉支”，就知道那就是“慧”。“择”就是拣择、选择，“法”就是事物，“择法”就是对事物不停地进行观察抉择。“慧”的功能是什么呢？“断疑为业”，能够断除疑惑。 三摩地和慧，在《集论》系统里，境是一样的——所观事，其他都不一样。 我们这就把五遍行和五别境都讲完了，明天再补充一段关于五遍行和五别境的由来。今天先讲到这里，谢谢大家！

《集论选讲》038·2 欲者，于所乐事，彼彼引发所作希望为体，正勤所依为业。“彼彼引发所作希望”者，谓欲引摄见、闻等一切作用故。 “欲”是什么呢？“欲者，于所乐事，彼彼引发所作希望为体”，就是希望、想要做什么事情，“欲”的对象是什么呢？是“所乐事”，也就是喜欢做的事情。“正勤所依为业”，“正”就是正确的或者善的方向，“所依”，就是指在这个“欲”上面生起“正勤”——正确的努力，“业”就是作用。 “欲”是不是一定是正确的呢？是不一定的。所以“正勤所依为业”的表述也不是一个精确的、完整的对“欲”的作用表述 。那为什么这么说呢？因为这是“欲”当中比较重要的一点。比如说，释迦牟尼佛在谈到这方面的时候说，重要的是依善法欲而生起正精进——正确方向的努力。所以“欲”并不一定都是“正勤所依为业” …… 这里我们就不多展开了。 接下去，我们再讲一个“胜解”。 胜解者，于决定事，随所决定印持为体，不可引转为业。“随所决定印持”者，谓是事必尔，非余，决了胜解。由胜解故，所有胜缘不能引转。 “胜解”，用今天的话来说，就是坚固的认识。（我需要考虑一下，到底讲到什么程度 、我们这个课要讲到多细致……）简单来说，“胜解”就是一个坚固的认识，很难改变的认识，或者说 你学习了一段时间以后，它已经印到你的心里去了，很难改变。 但是早期的“胜解”还有另外一个意思，就是殊胜解脱的意思。所以，这个词义 在佛教史上是有变化的。 “于决定事，随所决定印持为体，不可引转为业”，对于决定的事情，根据这个决定“印持为体”——印可、持住，“不可引转为业”，不能够动摇。这个不能够动摇，我们要理解，并不是完全不能动摇，而是很难动摇。如果是完全不可动摇的话，那就有点麻烦了。如果你是外道的话，你就没有办法变成佛教徒了；或者你是佛教徒的话，就再也不会退了。实际上，并没有达到完全不动摇 的程度。所以，这里的“不可引转”是指大部分情况下不容易引转。 这种情况（描述得不够精确） 在《集论》当中经常会出现。比如说“一切”这个词，它并不是指所有的 “一切”，而是指多分的“一切” 。有些地方说“一切都是色法”，它的意思并不是说一切都是色，而是从部分或者某种角度上来讲的。《集论》对这种用词习惯（“模糊定义法”）也做了解释。 这里的 “不可引转” 也 是一样，和前面的“正勤所依”都是这个意思。 “正勤所依” 的“欲”，并不是说所有的“欲”都是“正勤所依”。同样地，“胜解”也不是完全的“不可引转”。这里的描述都属于“模糊法相”（类比“模糊数学”。）

《集论》选讲038·1 好，我们继续《集论》。 “思”和“作意”讲完了，接下去是“触”。 “触、作意、受、想、思”是五遍行。五遍行当中，“受”和“想”是单独的两个蕴，即“受蕴”和“想蕴”。而“行蕴”则包括了很多的内容。这三个再加上“触”和“作意”，就是五遍行。 我们先讲“触”。 **触者，依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业。**谓识生时，所依诸根随顺生起苦乐等受变异行相，随此行相，分别触生。 “触者”，这是心所——就是心理活动当中的“触”，不是前面物质的那个“触”。“依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业”，这个“体”就是它的自性或者说是自相。应该说，有时候“自性”和“自相”这俩词是一样的意思，但也有时候是不一样的，那么在这里是一样的意思 ，用“ 自性”、“自相”都可以 。“三和合”就是根、尘、识三者和合，比如说根是眼根，尘就是色境，识就是眼识，放在一起。 “诸根变异、 分别为体”，为什么要这么说 （诸根变异、分别……） 呢？因为其他宗派当中有认为“触”是假法的，三和合就是“触”，而唯识也好，有部也好，则认为“触”是个实法。实法就是一个实有的法，是有独立自体的，有自性的。“诸根变异分别为体”就是为了说明 “触”不仅仅是根、尘、识的和合就完了，而且在“根”上要有一些“变异” 的。比如说，眼根、色尘和眼识合在一起能够见色，要生起“触”的时候，在眼根上要有一点点的变化，所以这里说“诸根变异 、 分别为体”。其他宗派认为“触”就是三和合，就是个假法，那就没有“诸根变异分别为体”这部分的说法了。 “受所依为业”，就是指在“触”之上再产生其他的“受” ，这是“触”的作用 。 这就是“作意、触、受、想、思”， “五遍行” 讲完了，接下去是五别境——“欲、胜解、念、定、慧”。

《集论选讲》037·2 泛泛地来讲，“此辨其相”中的“相”，我们说“定义”就可以了。但是仔细地来讲，“定义”或者“特征”都是不够的，这两个词不能完全覆盖“性相”这个词的含义。这个“相”就是“性相”，我们在这里可以先简单地理解为“定义”，虽然“定义”这个词是不够的。 “于心造作，意业为体”，可以说是它的定义，就是它的“性相”。 “于善等品中役心为业”，“善等品”就是善、不善、无记。无记的意思就是不能记别，不能够明确地说清楚是善的还是不善的，这就是这里的 无记。“此辨其业”，这个“业”，就是它的作用。 如果我没记错的话，这应该是和胜论派有关系。胜论派讲过“实德能”，后来佛教也讲“实德业”，“能”就是“业”，就是它的“功能”。“实德能”当中的“实”，就是它的本质，“德”就是它的“功德”，可以理解为它有哪些内容或者有哪些特征，大概可以这么理解。后来佛教对一个词的解释或者定义也是基本上从这几个方面来阐述。 “思”，或者“行蕴”，是什么呢？就是造作。它的功能是什么呢？役心。 我们 再讲一个“作意”。 **作意者，发动心为体，于所缘境持心为业。**于所缘境持心者，谓即于此境，数数引心，是故心得定者，名得“作意”。 “作意”，假如我们不用定义的形式来简单理解的话，差不多就相当于“关注力”。“发动心为体”，这是本论的说法，就是《集论》的说法，一般来说，这样也就够了。 “于所缘境持心为业”，其实“作意”不一定是“持心为业”的，但是由于《瑜伽师地论》等等其他的经典当中，在修禅定的背景之下经常会谈到“作意”，比如说“七种作意”等等，所以这里讲“作意”的功能就从这个比较重要的作用来谈。后面有很多地方也是这样的。 “所缘境”，就是所观察的境。“持心为业”，就是把心平等地持住，相当于修定。“作意”并不一定是要有“持心为业”，它的功能并不只是“持心” ，但是由于持心在修行方面最重要，所以定义或者解释的时候就把它专门拿出来讲。后面也会讲到“七种作意”。 后面的《杂集论》讲“于所缘境持心者”，是说在特别的情况下，也就是修定的情况下，基于修定的时候所观察的境。“数数引心”，数数地引发他的心，把心“引”在这个内容上。 所以，在《阿含经》和在阿毗达摩当中，都有专门谈“修作意”的，好像南传也有。我们要注意，有些地方讲“修作意”，是指修禅定。这个问题在之后的其他内容上也会提到，说“修作意”也可以，说修定也可以，说修正念也可以。也就是说，有时候用的是“念”心所，有时候用的是“定”心所，有时候用的是“作意”心所，但它们都是指向修禅定的背景，这些是从某一个方面来用的，都可以。 今天就先讲到这里，谢谢大家！