集论选讲

《集论选讲》044·3 接下去是根本烦恼——“贪”、“嗔”、“痴”（就是“无明”）、“慢”、“疑”、“不正见”，其中“不正见”又分成五个。 **贪者，三界爱为体，生众苦为业。**生众苦者，谓由爱力五取蕴生故。 我们先看第一个“贪”。“三界爱为体”，三界就是欲界、色界、无色界，因为对三界的贪爱，“生众苦为业”，由“贪”可以生起众苦，很多很多的苦都是因“贪”而生起的，可以贪很多东西，是吧？烦恼就是令身心不寂静 ， 由“贪”确实可以产生很大的令身心不寂静，大贪！ **嗔者，于诸有情、苦及苦具，心憎恚为体，不安隐住，恶行所依为业。**不安隐住者，谓心怀憎恚，多住苦故。 嗔也是一样。“于诸有情、苦及苦具，心憎恚为体”，对“有情”，对“苦”，对“苦具”——也就是苦的环境或者苦的因，“具”是因的意思。“心憎恚为体”，不开心、憎恚，“不安稳住”，心就不安稳住，“恶行所依为业”，在上面可以做很多坏事。 今天看到一个视频，就是我们一般人都会出现的情况：去搬一个西瓜，结果西瓜掉到地上，自己也摔倒了。懵了，爬起来以后再去踢西瓜，啪的一脚，再摔倒。这个就是“嗔”。“嗔”不一定是针对有情的，也可以是针对“苦”及“苦具”的。“嗔”可以针对某个人，恨某个人，但自己摔倒了怪谁呢？没得怪了，从小的习惯就是要找个东西怪了。西瓜摔在地上，就去踢西瓜一脚，结果自己又摔倒了 ——苦！ 我经常讲自己小时候的一个故事： 我爹妈和大家一起在弄堂里乘凉，我从比较远的地方跑去我爹妈身边，还没跑到的时候——啪唧！摔倒了。摔倒了就开始哭，老爸就把我抱起来，然后怎么样呢？就去打那个桌子：“桌子不好！桌子不好！”我也不知道家长们是怎么想的，可能就是觉得你吵起来比较烦，为了先不让你烦人，先把你的哭扛住再说，所以你摔倒后，他不是说“男孩子摔倒了不要哭，自己摔倒了要自己爬起来”，而是给你找一个出气筒，给你找个边上的桌子。我记得那个时候桌子还是新买的，就直接打那个桌子：“是它不好！” 可能就是这样，我们就慢慢地被养成了“所有不好的东西都是外来的”这种观念。现在的小孩更厉害啦，爹妈的想法就是 “给孩子最美好的童年”，小孩子反过来就觉得“不幸福都是我不应该要的”，“爹妈把我生下来就应该对我好”。嘿！这种态度，就是养坏了啊。另外也有一些情况，比如说你的某些穷亲戚来到你这里，你每次都给他安排四星级、五星级的宾馆，结果有一次给他安排了三星级，他就觉得你不对了。呵呵，是你自己把他培养成这个样子的啊！ 是不是我们教育当中存在的问题啊？还是我们自己心中烦恼种子的问题啊？我们的嗔恨心总是对着别人，如果能对着烦恼倒是很好。“我心中的这个烦恼，这是我自己的问题，要早点把它断除！”我们能够回过来，针对自己，那就好了。反过来，总是针对别人，那就有问题了！ 我们学法相也是一样。如果学习了法相、学戒律 ，都是去找别人的问题：“你这个不对 …… 你那个不对……”其实应该倒过来，学习了法相之后自己打坐，观察自己：“我生起的这个心是什么？”有一个禅修的观法，就是先把心静下来。心静下来之后，就开始观察自己的心，就静静地等着它起来。它起来一个，就按照我们学过的法相定义，去看这个生起的心是什么心：是“贪”吗？是“嗔”吗？是“痴”吗？还是“无贪”、“无嗔”、“无痴”？就这样一个一个地去找，看看自己的这个心到底是什么。如果是善的，就发扬；如果是不善的，就对治。 学法相应该是这样用的，是在自己身上用的。我们看到很多学习戒律的也有类似的情况，学戒律应该是在自己身上用的，结果都去看别人去了，唉…… 好，今天先讲到这里，谢谢大家！

《集论选讲》044·2 然后再讲“不害”。 **不害者，无嗔善根一分，心悲愍为体，不损恼为业。**当知不害不离无嗔，故亦是假。 在《集论》当中，“不害”也还是一个假法，是“无嗔善根一分”，什么意思呢？它是“无嗔”的一部分， 或者说它属于无嗔， 所以也是没有自体的。在《集论》当中，“不放逸”、“行舍”和“不害”都是无自体的。 “心悲愍为体”，正是由于这个“心悲悯为体”，就造成了大乘后来讲慈悲的“悲”就是“不害”。《成唯识论》中说不害就是无嗔，也是假法。 “不损恼为业”,“不害”的作用，就是“不”损恼（害）其他众生，是吧？ 因此 ，在《集论》当中认为“不害”是假法。我记得上次整理过一个表格，放哪儿也忘了，要去找一下。所以，“不放逸”、“行舍”和“不害”在有部当中应该都是实法，而在这里都是假法 。 （找到了——心所假实的对照表） 俱舍论 集论 成唯识论 成实论 中观 作意 实法 实法 实法 假法 触 实法 实法 实法 假法 受 实法 实法 实法 假法 想 实法 实法 实法 假法 思 实法 实法 实法 假法 欲 实法 实法 实法 假法 胜解 实法 实法 实法 假法 念 实法 实法 实法 假法 等持（三摩地） 实法 实法 实法 假法 慧 实法 实法 实法 假法 信 实法 实法 实法 假法 惭 实法 实法 实法 假法 愧 实法 实法 实法 假法 无贪 实法 实法 实法 假法 无瞋 实法 实法 实法 假法 无痴 假法 假法 实法 假法 精进 实法 实法 实法 假法 轻安 实法 实法 实法 假法 不放逸 实法 假法 假法 假法 舍（行舍） 实法 假法 假法 假法 不害 实法 假法 假法 假法 贪 实法 实法 实法 假法 瞋 实法 实法 实法 假法 慢 实法 实法 实法 假法 无明（痴） 实法 实法 实法 假法 萨迦耶见 假法 假法 假法 假法 邪见 假法 假法 假法 假法 边见 假法 假法 假法 假法 见取见 假法 假法 假法 假法 戒禁取见 假法 假法 假法 假法 疑 实法 实法 实法 假法 忿 实法 假法 假法 假法 恨 实法 假法 假法 假法 覆 实法 假法 假法 假法 恼 实法 假法 假法 假法 嫉 实法 假法 假法 假法 悭 实法 假法 假法 假法 诳 实法 假法 假法 假法 谄 实法 假法 假法 假法 憍 实法 假法 假法 假法 害 实法 假法 假法 假法 无惭 实法 假法 实法 假法 无愧 实法 假法 实法 假法 惛沈 实法 假法 实法 假法 掉举 实法 假法 实法 假法 不信 实法 假法 实法 假法 懈怠 实法 假法 实法 假法 放逸 实法 假法 假法 假法 失念（忘念） 假法 假法 假法 假法 心乱（散乱） 假法 假法 实法 假法 不正知 假法 假法 假法 假法 恶作（悔） 实法 假法 实法 假法 睡眠（眠） 实法 假法 实法 假法 寻 实法 假法 假法 假法 伺 实法 假法 假法 假法 我本来还想在表格当中加上“新唯识论”的一些说法，熊十力先生也挺好玩的，他脾气有点大，自己想当论师，名字叫“十力”——“十力”就是佛啊，呵呵。 ...

《集论》选讲044·1 我们继续《集论》。 昨天讲了“勤”、“轻安”、“不放逸”，现在继续再讲十一个善法当中的“舍”。 叫“舍”的佛教名词有好几个，所以习惯上在这里 会加一个字讲，叫“行舍”。如果讲“舍”的话，还有苦、乐、忧、喜、舍的“舍”，叫“受舍” ， 还有一个，慈、悲、喜、舍四无量的“无量舍”。 “舍”本身可以理解为平等的意思。那么，在苦、乐方面的平等，就是“受”当中的“舍”；在自他方面的平等就变成慈、悲、喜、舍四无量的“舍”。所以，“舍”有好几个，而这里的“舍”，是单纯的心所当中的“行舍”。 **舍者，依止正勤，无贪、嗔、痴，与杂染住相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。**心平等性等者，谓以初、中、后位辩舍差别。所以者何？由舍与心相应，离沈没等不平等性故。最初证得心平等性，由心平等，远离加行自然相续故，次复证得心正直性。由心正直，于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。 “行舍”，还是“依止正勤，无贪、（无）嗔、（无） 痴”，这和上面“不放逸”的内容是一样的， 那为什么 一个是“不放逸”一个是“行舍” 呢？这很正常，一个蛋可以炒出不同的菜，是吧？如果是蛋加调料 ，你可以蒸鸡蛋、炒鸡蛋，蛋汤也行，还有跑马蛋、荷包蛋、蟹黄蛋……都可以，你的食材是一样的，但烹调出来的菜肴不一定是一样的。那么，同样是“ 依止正勤，无贪、（无）嗔、（无）痴”，也可以有不同的表现——“不放逸”or“行舍”。 “舍者，依止正勤，无贪、嗔、痴，与杂染住相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。”它的原意还是平等的背景。“无功用性”是相对而言的“无功用性”，不能说它完全没有功用，心是持在上面的，你不能说这个就不是功用，泛泛地就这么说，说“无功用性”。 “平等”、“正直”、“无功用性”、“不容杂染所依为业”，这些也是从禅定的角度来谈论的。在《杂集论》里面讲，“心平等性等者，谓以初、中、后位辩舍差别。”这是在修禅定的背景下的“初、中、后位”，即早期、中期和后期。“所以者何？由舍与心相应，离沈没等不平等性故。”由于“舍”与心相应， 就离开了什么呢？就离开了沉没、掉举等等的不平等性。“最初证得心平等性”，一开始修禅定，就是先修“心平等性”——就是没有昏沉、掉举等等。“由心平等”，在“心平等”的基础上，“远离加行自然相续故，次复证得心正直性。”“远离加行”就是不用太多的功用了，用我们现在的话来讲，这个时候就差不多放下了。“由心正直，于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。” 最后任运安住。

《集论选讲》043·3 不放逸者，依止正勤，无贪、嗔、痴，修诸善法，于心防护诸有漏法为体，成满一切世出世福为业。 “不放逸”，在唯识当中就一定要讲清楚，它是一个假法。为什么呢？“依止正勤，无贪、（无）嗔、（无） 痴”，也就是在唯识当中认为“不放逸”的“体”是一个“佛跳墙”，它是几个菜拼起来的，所以叫它“无自体”。这个“无自体”的意思，就是它不是独立存在的，它是要依赖于其它而存在，依赖于什么呢？依赖正勤，依赖无贪、无嗔、无痴这三善根，有些地方就讲依赖正勤和三善根——因为无贪、无嗔、无痴就是三善根。 “修诸善法，于心防护诸有漏法为体”。“漏”是指烦恼，有些人练气功或者道教学多了，就觉得这个“有漏法”的“漏”是指生理上的“漏”，不是的，这个“有漏法”的“漏”是心理上的“漏”，是指烦恼。 “成满一切世出世福为业”，在“不放逸”的基础上，你最终可以获得解脱。 其实学习阿毗达摩也可以同时解决其他的问题，比如说有烦恼，你就去断，如果你不去断，那就是不对的。像这里的“放逸”，有烦恼、有业，却不去断、不去修，那就是“放逸”，就是不“精进”，就是“懈怠 ” ，就应该要努力地去修断证。我们以前小学里面学过，雷锋经常说的一句话：“这是我应该做的。”断烦恼，就是修行人应该做的，修行人不是应该躺着的，不是说“一切众生都有佛性，那我躺着啥都不干了”。不是这样的！这 （躺赢）不是修行人应该做的，这样就不是修行人了。 有部当中是把“不放逸”作为一个独立的法， 属于十大善地法之一， 而在唯识系统当中——《集论》也好，《成唯识论》也好，它都不是一个独立的法，是基于前面的“勤”和三善根——“无贪、无嗔、无痴”而成立的。唯识也是这么认为的 ——要依赖于其它的法才成立的，就不是实法，就是假法。 今天就先讲到这里，谢谢大家！

《集论选讲》043·2 由于唯识系统当中的很多经典是可以串起来谈的，“信为欲依，欲为勤依”，有了信，就有了欲，就有了精进，他就会好好地去修禅定，然后获得“轻安”等等，这个内容是和《经庄严论》有关的。所以这里的“成满善品”其实有点可以是其他的“善品”，但是在这里的解就说“成满”的是禅定。我们可以这么理解：释迦牟尼佛在对着和尚们讲课的时候就说大家要努力，肯定是指在止观上要多努力。其实在戒律上努力也可以算的，并不单纯地指在止观上，但是止观这方面比较重要，所以就单独拿出来说。这个就是“精进”。 《杂集论》当中说“谓如经说，有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭 ”—— 这些都是经典当中提出来的。所以大家如果去阅览其他的论典，“精进”的这五个分类——被甲精进、加行精进、无下精进、无退精进、无厌足精进， 各个宗派里面讲的都是一样的。我已经讲过好多次了，如果各个宗派讲的都是一样的，说明 这个内容是“ 经典”里面都提到过的，是讲得清楚的，所以就没有过多的发挥的余地了。 接下去是“安”。 安者，止息身心粗重，身心调畅为体，除遣一切障碍为业。 “安”就是“轻安”，我们现在一般都会讲“轻安”。但是，在 “地水火风”当中的“风”就是“轻动为性”，所以“轻”是相对于身的，而“安”是相对于心的，所以会讲“身轻 、 心安”。那么，既然这里是在讲“心所”，确实单纯地用一个“安”可能更好一点，但要讲“轻安”，其实也没什么大的问题。特别是南传系统中，“轻安”可以分成很多——身轻安、心轻安 …… 我记得好像有六、七个，“轻安”在南传当中它所对应的“心所”是非常多的。 “轻安”的定义是什么呢？“止息身心粗重”。你们看，“粗重”这两个字反过来不就是“轻安”吗？“粗重”有好几个意思，在这里用它表面的意思就可以了。“粗重”还有一个意思，直接就是烦恼的别名，我们在后面可以看到，“粗重”就是烦恼的别名。而在这里“粗重”就是“轻安”的反面，对应 身就是重，心就是粗，反过来就是“轻安”。那么，“轻安”所对治的就是“粗重”，对应地 反过 来说，“粗重”就是障碍“轻安”的。 那么，“轻安”本身是什么呢？“身心调畅” （ 或者说能不能再加个“令”字——“令身心调畅”？ ）， 我们还是按照这里《集论》所讲，“身心调畅为体”。“除遣一切障碍为业”，在身轻心安的背景上消除了相应的一切障碍，就是禅定的障碍。 总的来讲，“安”到后来 在部派佛教里面 也会有 展开 讨论的，就是关于它是从什么时候开始算的 ——界限 。由于我们现在讲课是给大家补习一点佛教知识，就不追究太多了，否则就会需要讨论这个“安”在三界九地应该怎么算。

《集论》选讲043·1 我们继续《集论》。 前面讲到了十一个善法中的“无贪”、“无嗔”、“无痴”，现在继续下一个——“精进”。 勤者，被甲、方便、无下、无退、无足，心勇为体，成满善品为业。 谓如经说，有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如其次第，应配释被甲心勇等诸句。满善品者，谓能圆满随初所入根本静虑。成善品者，谓即于此极善修治。 “勤”就是“精进”，在唯识系统或者《集论》系统当中，“精进”是正面的。但是在其他的系统，比如南传系统当中（如果我没记错的话），“精进”就区分为“正精进”和“邪精进”两种。这也是有原因的，因为在《阿含经》当中是比较明显地讲了“正精进”，那么就可以这样理解：既然有“正精进”，那就相对地有“邪精进”。而在本论当中，“精进”就是指正面的。 “精进”的意思，一般来说就是努力。但是在《集论》系统或者唯识系统当中，“精进”只能是正面的努力，如果是负面的努力的话，那就不叫“精进”，而叫“懈怠”了。这个就比较有趣，我们一般讲“懈怠”的时候，就是指不努力，但如果是负面的，比如在烦恼方面努力——你很努力地去偷东西抢东西，那叫“懈怠”，不叫“精进”。 这个是佛教的概念，和世间的概念不完全一样，或者说是我们现在所讲的《集论》的概念和世间的概念不完全一样。但是在一些其他的佛教部派中，“精进”是通正邪的。 本论当中，“精进”就是正面的努力。其实这一段在其他经典当中也都有的，最早是在《阿含经》里面谈到的，它先把“精进”的分类讲出来了。 “被甲”，就是“被甲精进”。“方便”，在《集论》当中是叫“加行精进”。“无下”，就是“无下精进”。“无退”，就是“无退精进”。“无足”，就是“无足精进”，也就是“无厌足精进”。 “精进”就是努力，但它是正面的努力。“心勇为体”，在有些地方是“令心勇悍为体”，这个就很难再进一步解释了。“成满善品为业”，这一点是要结合起来谈的，一定是在善的方向上才叫“精进”，所以才能“成满善品为业”。 在《杂集论》当中解释的意思就很明显了，“成满”的是特别的“善品”——就是指和禅定有关的。当然，“精进”不仅仅是“成满”禅定， 禅定 只是“善品”当中的一部分。

《集论选讲》042·3 这些阿毗达摩的文字我们是必须要过的。你要是说你想要学佛，但是又不想过这个，我不能说这样 完全不可以，但是你肯定是少了一个我们这个时代最合适的工具。如果你说“我一定不需要这个，直接就打坐修行，行不行”，那你最终能够得到的结果就像江湖上绝大多数人那种的情况 —— 坐了个寂寞…… 好，这个就是“无贪”，对轮回和轮回的环境等等都“无著”——其实还是“无贪”，或者说不贪。 然后是“无嗔”。 无瞋者，于诸有情，苦及苦具，无恚为体，恶行不转所依为业。 嗔恨心其实不仅仅是针对人的，所以对有情是可能的，对苦也是可能的——觉得忍受不了，或者对“苦具”——就是苦的环境、苦的因，都可以产生恨。那么反过来呢，你可以不恨，“于诸有情，苦及苦具，无恚为体”，对这些都不产生嗔恨心。“恶行不转所依为业”，“转”就是生起，就是在这个上面恶行就不生起了。“无贪”、“无嗔”、“无痴”都是一样。 **无痴者，由报、教、证、智，决择为体，恶行不转所依为业。**惭等易了，故不再释。报、教、证、智者，谓生得、闻、思、修所生慧，如次应知。决择者，谓慧勇勤俱。 “恶行不转所依为业”，和前面一样。 “由报、教、证、 智，决择为体”，“决择”就是智慧，“报教证智”是什么呢？“报”就是报得的，“教”是教得 、学得 的，“证”是证得的， （“智”怎么说？智得的吗？） “报教证智”是分别针对佛教所讲的四种智慧。一般我们都讲三慧，就是“闻所成慧”、“思所成慧”和“修所成慧”，前面 再加上一个“生得慧”，就是四个。 “生得慧”就是报得的，是你前世造的业所感得的果报，生下来就懂的，或者说生下来很容易就懂的——差不多是这个意思，大家领会精神。还不至于一生下来就懂，简单来说，就是上辈子带来的。确实我们看到，人还是有天赋的，真的是有“生得慧”。 “闻所成慧”，听闻以后记下来的。“思所成慧”，思维决择择以后记下来的。“修所成慧”， 之前所学的内容和禅定等等结合起来——简单讲就这样，更复杂的就不讲了。 那么，“生得慧”、“闻所成慧”、“思所成慧”、“修所成慧”分别对应的是“报”、“教”、“证”、“智”。“生得慧”就是报得的；“闻所成慧”是教学来的；“思所成慧”是通达的；“修所成慧”是智，就是证得的。藏传佛教在这里的讲法正好相反，最后两个倒一倒，变成“报、教、智、证”，我觉得也有道理。把“智”作为“思所成慧”，而“证”作为“修所成慧”，也有道理。不过，这只是文字上的对应，大的方向上来讲无所谓的 ，内容都是四种慧。 在《杂集论》里面有讲“决择”：“决择者，谓慧勇勤俱”。“决择”就是智慧，我们可以理解为“慧”心所，“慧”就是智慧，“勇勤”就是精进。但是这里面有一个问题，也是《成唯识论》一直要和《集论》进行探讨的：如果是“决择”为体，“抉择”又是“慧勇勤俱”，是“慧”和“精进”一起的，那么“无痴”就不是一个有自体的心所，它不是独立的存在，它是由其他东西拼合而成的。对一些实有论的人来说，这是很难接受的。所以，《成唯识论》一定要把“无痴”和“慧”心所分开。 很多部派都是把“无痴”和“慧”心所放在一起的，有这样的理解——就是“无痴”其实就是“慧”。但是在《成唯识论》系统，“无痴”和“慧”还是有差别的，它们是两个各别独立的心所。如果说“无痴”就是“决择”的话，那么“闻所成慧”、“思所成慧”、“修所成慧”都是慧，“勤勇俱”，再加上精进。所以在后期的《成唯识论》里面，这还是要继续讨论的。也就是说，到了公元六世纪以后的唯识师，和公元四、五世纪的唯识师，对于“无痴”的理解，还是很有差别的。 好，今天就先讲到这里，谢谢大家！

《集论选讲》042·2 就我们一般的理解而言，“惭”就是“自羞”，“愧”就是“羞他”，这样就可以了 ，一般人不需要死扣一些纯属于宗派内的定义 。“惭”是什么呢？就是我们通常讲的自惭形秽，是针对自己的。“愧”是什么呢？是针对别人的。前两天有一类的广告很火，呵呵， “我做出了一个愧对祖宗的决定……”他对不起的“ 他人”就是“祖宗”。 我们一般的理解就可以完全按照《集论》的说法，包括在《集论》之前大部分的阿毗达摩也是按照这么来说的——“惭”和“愧”的差别是在对象上面，针对自己，或者针对别人。 好，接下来是三善根。 负面的烦恼当中，最重要的就是“贪”、“嗔”、“痴”，那么在善法当中，最重要的就是它们的反面——“无贪”、“无嗔”、“无痴”。“无”，就是一个前缀，相当于英语当中的im、in、un这些否定前缀。“无贪”，可以这么理解，它就是“贪”的反面，或者说“贪”的对治，是可以对治“贪”的。那么“无嗔”、“无痴”也 可以通过这一样的套路去理解。 无贪者，于有、有具，无著为体，恶行不转所依为业。 “有”就是轮回，“有具”就是轮回的整个外部 世界，“无著为体”就是不贪著，“恶行不转所依为业”，就是坏的事情不做，而坏的事情不做，首先就要不贪，是这个意思。 也有人提出来说我们现在所讲的“还是比较难 理解” ，我个人没觉得现在所讲的比较难，如果想要学佛的话，目前的这些名词至少约定俗成的意思 你是必须要过的，你必须要看得懂这些名词。如果说这些名词你都看不懂，然后说虽然佛教名词你看不懂，但是佛经你能够理解——这是不可能的！ （有些跟帖的人叫得很high，就是最好的注脚，类似那种没有经过力量速度步伐的基础训练就去拳馆踢场子的，这种行为纯粹在找死呢。） 在我们现在的这个时代，只能在这个背景之下去学习。如果我们这个时代能够再出现新人，把这些经典重新用白话翻译一遍，而且不是一两篇的翻译，是几千卷的成建制的白话翻译，那么这里面的一些内容就可以重新用白话文更好地解释。但实际上就我看起来，这些文字已经够白话了。还有一点，我昨天也讲过了，其实白话的变化实在太快了。即使我们现在把它固定下来，可能二十年以后就要出问题了，五十年以后的人就看不懂了……白话的变化太快了，很难固定下来。书面文字相对固定一点。

《集论》选讲042·1 好，我们继续《集论》。 前面已经讲了一个“信”，在十一个“善法”当中的第一个是“信”。接下去是“惭”和“愧”。 惭者，于诸过恶，自羞为体，恶行止息所依为业。 愧者，于诸过恶，羞他为体，业如惭说。 “ 惭愧”这两个字 世间通常是放在一起用的，实际上在佛教里的用法， 这是两个心所，一个是“惭”，一个是“愧”。在阿毗达摩当中一个长期习惯性的说法就是：“惭”是针对自己，“愧”是愧对其他人。 所以，这里说“惭”是什么呢？“于诸过恶，自羞为体，恶行止息所依为业。”就是说，“恶行止息”至少是建立在“惭”的基础上 ；“愧”也是一样。“恶行止息”，就是你首先要觉得自己不对，然后你才能改正自己的错误。“惭”和“愧”呢，一个是“自羞”，一个是“羞他”。这个“羞他”的意思不是让他羞，而是针对他人，自己羞。“自羞”是对自己觉得羞。 在早先的旧译当中，用的 并不是“惭愧”，用的是哪两个字呢？羞耻。后来在玄奘法师的新译当中就改成了“惭愧”。 在这一点上，《成唯识论》的解释就很不一样，直接改变了定义方式，“惭”和“愧”，一个叫“崇重贤善”，一个叫“轻拒暴恶”。《成唯识论》的意思是什么呢？如果说是“自羞为体”或者“羞他为体”，其中的“自”和“他”就是 “针对”自己 、“ 针对”别人，那就是（我们中观所讲的）观待成立，《成唯识论》认为“自羞”、“羞他”这是观待“自”“他”的差别；既然是观待，你怎么能叫自体呢？那就肯定不是你的体！最多只是一种描述，就像彼和此，也是观待存在的，是不能有自体的，同样地，长和短这些都不能叫有自体。 这里的意思是，观待而有，那就是“基于什么而存在”，既然自身的成立要依赖于其他的条件，那么，就不能说是“自性有”、“自存”、“自主”、“自在”，那就变成了假法，不是实有的法了——这是唯识师不能认同的。 那么，“惭”和“愧”难道是没有自体的吗？其实 （对中观来说） 你要是说没自体，问题也不大。但是，《成唯识论》又认为“惭”和“愧”是不能没有自体的，于是就 （抛开《集论》） 重新给出了一个定义——“惭”就是“崇重贤善”。“崇”就是推崇，“重”也是一样的意思，“贤善”就是好的。“愧”呢，就是“轻拒暴恶”。“轻”就是轻视，“拒”就是推开，“暴恶”就是暴躁、恶行。前者是对好的推崇，后者是对坏的远离，就变成了“惭”和“愧”的意思。后面我们还会学到“无惭”、“无愧”，那就是把意思反过来，还是类似的文字。“无惭”就是“轻拒贤善 ”，“无愧”就是“ 崇重暴恶”。 这样的文字解释 一出来，“惭”和“愧”就有自体了 ！ 这也是很有趣的，改了解释的文字，有自体成立了。如果以中观派来说，绝对是无所谓的，反正没有自体才是正常的，并不会因为没有自体就需要改定义。

《集论选讲》041·2 我亲身经历过这种事情，当时非常的不好意思，感觉非常丢人。就是我有一次在某个佛学院讲课，有一位现在已经好多年没联系的兄弟，也是比较原教旨主义的一根筋 ，跑到里面来和我吵架：“你不能用‘大师’！不能用‘法师’！”我就说：“这明明是你自己的问题啊！” 还有一位的情况也是比较明显，他是从事IT的，在那个时候IT特别牛，可能整个世界对这些人都要高看一眼的。他是特别有趣的，他自己也跟我讲，因为他一贯所学的不是0就是1。他必须要有一个答案，除了这个答案A以外都是错的，只要你不是A——都错。所以他听到自己师父给一个答案，那只要是和这个答案不一样的，他都认为你不对。“我的师父是佛，他说的都对；你和他（的答案）不一样，就是错，你就是魔！” 那么我们接下来要讲的“信”也是一样，某些法师在讲“信”的定义的时候，可能最初是照着《百法》或者照着《成唯识论》把“信”的概念讲一遍，后来他解释的时候就把这个“信”解释得很远很远，“你要相信张三李四王二麻子……” ——不应该这样的。你们以后学阿毗达摩的话，一定要围绕着阿毗达摩本身或者围绕着你学习的这本书的本身，不要牵扯到其他地方去。 好，我们讲“信”，这个“信”是相信的信。但是，“信”是什么呢？是一般所讲的相信的信吗？不是。这里怎么说的呢？ **信者，于有体、有德、有能，忍可清净希望为体，乐欲所依为业。**谓于实有体起忍可行信，于实有德起清净行信，于实有能起希望行信，谓我有力、能得、能成。 “有体”，也就是“有实”，“有德”，“有能”。我们前面讲过“实、德、能”，这个组词最早的使用应该是胜论派，胜论也是印度宗教当中一个比较重要的宗派。后来佛教也借用了这个词，但是在意思上是稍有差别的。 这里的文字上是“实、德、能”，但是它的意思和胜论是有点不一样的，是什么意思呢？它实际上所指的——至少后期阿毗达摩 标准化背景下 所指向的，是四谛、三宝、业果。相信什么呢？相信有三宝。相信四谛：我们世界是苦的；苦的原因是烦恼和业；苦是可以解决的，可以灭的；趋向于苦灭是有办法的，就是道——这就是苦谛、集谛、灭谛、道谛。相信业果，造了业就会感果，事物都有它的关联性、因果性。这就是这里所讲的“有体、有德、有能”，在其他地方是讲“实、德、能”的。 “忍可、清净、 希望为体”，藏传佛教对此的解释是顺着《集论》的，是什么呢？就是把“信”分成三种：一个是忍可信，一个是清净信，一个是希望信。汉传则主要依据《成唯识论》来解释，就是虽然也把这三种“信”区分开来，但不认为这三个都是“信”的自体，而在《集论》当中这三个都是“信”的体。