集论选讲

《集论选讲》053·2 “或应尔”，应该睡觉的时候。“或不应尔”，不应该睡觉的时候。这个我们等一下再讲。“越失所作依止为业”，这是从烦恼的角度来讲的，其实“睡眠”本来是不定心所，不一定是“越失所作”，这里是从它引发比较重要的业的部分来讲。 我们再来看《杂集论》的说法。“睡因缘者”，什么是“睡因缘”呢？“谓羸瘦”——就是身体不好，“疲倦”——累了，“身分沉重”——起不来了，没力气了，“思惟暗相”——闭起眼睛想昧略的相，“舍诸所作”——我觉得这里应该还可以加一个逗号，就是啥都不做，那就容易睡觉， “ 曾数此时串习睡眠”。就像 我们如果习惯了晚上10点钟要睡觉，到了10 点多的时候，你要再讲话就不行了。如果习惯午睡的，吃完午饭就会有点困了，这就叫“曾数此时串习睡眠”，已经养成习惯在某个时间段睡觉了，那么这个时候就是“睡眠”的因缘。 “或他咒术神力所引”，或者别人念咒让你睡着，或者是用神通，比如孙悟空拔几根毫毛，吹几个瞌睡虫过去，类似这样——这是前人的知识点 。“或因动扇凉风吹等”，或者被扇子吹得舒服，这是指夏天，是吧？凉风一吹，挺舒服的。 “愚痴分，言为别于定”，“愚痴分”是什么意思呢？是说“睡眠”和“定”不一样。“定”是别境心所，“欲、胜解、念、定、慧”，而“睡眠”是“愚痴”的一分。“又，善等言”，“善等”就是指善、不善、无记这一段。“为显此睡非定痴分”，这是要表明“睡”不一定是“愚痴”的一分。 “时者，谓夜中分”，这个刚才讲过了，夜中分就是晚上10点到早上2点，或者按照《瑜伽师地论》的说法是晚上9点到早上3 点。“非时者，谓所余分”，除了这个以外的都是“非时”。 “应尔者”，就是应该睡觉的时候，这个在戒律里面会提到，一般来说就是有“时”和“非时”，但是其他时间也可以睡的，为什么呢？“谓所许时”，“所许”就是指戒律里面同意可以睡觉的时间。“设复非时”，或者不是睡觉的时候，就是不是晚上这几个小时中间的，“或因病患”，身体不好，老了，累了，“或为调适”，是为了把身心调整好。“不应尔者，谓所余分”，就是不该睡觉的时候。最明显的就是师父在上面讲课，比如说佛陀在上面讲课，你却在那里打瞌睡，那就不行。或者你打坐的时候，也是“不应尔”。开车的时候打瞌睡也是“不应尔”。“不应尔”实际的范围最大，除了“应尔”的都是“不应尔”。 “越失所作依止为业者”，就是因为睡眠会有“越失所作”，“不应尔”而睡觉就是浪费时间， 该做的事情就没做…… 这是从某种角度上而言的。早期的阿毗达摩并没有像后期的要求这么严格，一般会取其中比较重要的部分来谈一谈。 “睡眠”会造成做错事。比如说开车的时候，比如说上课的时候，或者答题的时候，你睡着了，都不行的。 “谓依随烦恼性睡眠说”，这都是照 负面的烦恼带来的睡眠而谈的…… 那如果是无漏 善的“睡眠”，就不能算 在这里了。

《集论》选讲053·1 好，我们继续《集论》。 现在讲到随烦恼，接下来就要讲“不定心所”。“不定心所”总共有四个——“眠 、悔、寻、 伺”。 “眠”就是睡眠，在这里就讲是睡眠，我们就不深入展开了，如果深入展开的这里面也有问题的，还有很多复杂的背景。 **睡眠者，依睡因缘，是愚痴分，心略为体，或善、或不善、或无记；或时、或非时；或应尔、或不应尔，越失所作依止为业。**睡因缘者，谓羸瘦、疲倦、身分沉重，思惟暗相，舍诸所作曾数此时串习睡眠，或他咒术神力所引，或因动扇凉风吹等。愚痴分，言为別于定。又，善等言，为显此睡非定痴分。时者，谓夜中分。非时者，谓所余分。应尔者，谓所许时，设复非时，或因病患，或为调适。不应尔者，谓所余分。越失所作依止为业者，谓依随烦恼性睡眠说。 “睡眠者，依睡因缘”，这个“依睡因缘”是挺重要的，因为到后面和中观辩论的时候就要谈到这个“依睡因缘”。 “是愚痴分”，因为睡眠的时候对心就不是很清楚，是吧？“心略为体”，也有其他的阿毗达摩当中写“昧略为体”，“昧”就是不明白，“略”就是不清晰。“愚痴”也是不了解、不清晰、不清楚的意思，但是“睡眠”不一定是“愚痴分”的，所以后面说“或善、或不善、或无记”，它是不定心所，也可以是善的，也可以是不善的，也可以是无记的，是不一定的。 “或时、或非时”，这个“时”是什么意思呢？就是指睡觉的时候，“非时”就是指不睡觉的时候。这里不是指吃饭哦，是指睡觉，不是吃饭的“时、非时”，而是睡觉的“时、非时”。那么，睡觉的“时”是什么呢？叫“夜中分”。在《阿含》系统里面讲“昼三夜三”，如果把晚上分成三分的话，中间那一分就是睡觉的时候，也就是四个小时，每天只能睡四个小时。在《瑜伽师地论》当中就稍微有点不一样了，它把白天和晚上都分四时，每一“时” 有三个小时——三八二十四，晚上有两个 “时” 是可以睡觉的，那就是有六个小时可以睡觉。看样子弥勒菩萨对大家比较宽松一点，也可能是过了五百年，人的水平不行了，睡眠需要再加两个小时。所以依照一般的情况说睡觉的“时”，就是四个小时——晚上 10点到早上2 点，如果按照弥勒菩萨《瑜伽师地论》的说法，就是六个小时——晚上 9点到早上3点。六个小时的话还可以考虑，但是9点到3 点的确有点困难。“或非时”，除了这段睡觉的时间以外的都是“非时”。

《集论选讲》052·3 **粗重散乱者，依我、我所执及我慢品粗重力故，修善法时，于已生起所有诸受，起我、我所及与我慢执受间杂取相。**谓由我执等粗重力故，于已生起乐等受中，或执为我，或执我所，或起我慢，由此所修善品，永不清净。执受者，谓初执著。间杂者，从此已后，由此间杂，诸心相续。取相者，谓即于此受，数执异相。 “粗重散乱”，我们后面会讲“粗重”，它有两个意思，一个是烦恼的异名，另外一个是针对轻安的，身体上 就是“重”，心 上 就是“粗”。 “粗重散乱者，依我、我所执及我慢品粗重力故”，就是基于我执而起诸烦恼。 “修善法时，于已生起所有诸受，起我、我所及与我慢执受间杂取相”，即使在修善法的时候，也夹杂着“我执”在里面，这就叫“粗重散乱”。 “粗重”在这里主要是指烦恼，而且是烦恼的根本——我执。其实“我慢”也好，“我所执”也好，在这里都可以简单地理解为“我执”。就是你即使在行善的时候，也基于烦恼的原因而染上了这些“散乱”——就是并不是一心地行善。其实我们全都是这样的。 **作意散乱者，谓于余乘、余定，若依、若入，所有流散。**谓依余乘或入余定，舍先所习，发起散乱。当知能障离欲为业。谓依随烦恼性散乱说。 “作意散乱”是什么呢？“作意散乱者，谓于余乘、余定，若依、若入，所有流散。”这个“余乘、余定”是什么意思呢？比如说你在修禅定的时候，最初是在修数息观，然后就换到白骨观去了，这个也叫“散乱”，因为你的心流散了，这个就是“作意散乱”。 《杂集论》说“谓依余乘或入余定，舍先所习，发起散乱”，就是你本来该做的，你不去做了。但是如果你之前是小乘，后来发起大乘，虽然是叫“散乱”，但这个不是坏的，这是好的。 “当知能障离欲为业”，就是这个“作意 散乱”生起了之后，会障碍“离欲”——就是障碍修禅定。修禅定的时候，最初获得的禅定是初禅未到地定，再往上就是离欲界的初禅。所以这个“作意散乱”就是“能障离欲为业”，老是散乱的心， 老是换境界，定就不容易修成功。 好，今天就先讲到这里。 后面这六种“散乱”大家只要了解一下就可以了，知道有所谓的“六散乱”这种说法，其实没有那么重要。大致上来说，知道什么是“散乱”就可以了。 好，今天先到这里，谢谢大家！

《集论选讲》052·2 六种“散乱”。 **自性散乱者，谓五识身。**由彼自性于内静定无功能故。 “自性散乱者，谓五识身”，这里的“身”就相当于英文中的后缀“s”。“五识”，就是眼、耳、鼻、舌、身识。“自性散乱”是什么呢？“自性”就是本质，五识看到什么，就跟着什么走了，是吧？我们说修定的话，就是意识在修（佛菩萨的情况不算，圣者有的可以六根互用）。 《杂集论》说“由彼自性于內静定无功能故”，这是什么呢意思？因为眼、耳、鼻、舌、身这几个，对于修禅定这件事情，从一开始就没有能力 、不具备这个功能 ，所以眼、耳、鼻、舌、身都是“自性散乱”，它本质上就是“散乱”，本质上就必然会散。比如说，在眼睛面前有什么东西，眼识就跟过去了。你不能说用眼睛修定吧？那不对的。 **外散乱者，正修善时，于五妙欲，其心驰散。**谓方便修闻等善法，舍彼所缘，心外驰散，处妙欲中。 “外散乱”是什么呢？好像是针对外界的。“正修善时，于五妙欲，其心驰散”，对于外面的境界，心就“驰散”出去了。比如说，《杂集论》里面讲“谓方便修闻等善法，舍彼所缘，心外驰散，处妙欲中”，你在听课的时候，讲的内容没听到，却想其他东西去了。比如说讲课的时候，边上放着“小苹果”或者“凤凰传奇”或者“江南STYLE”等等，你的心就跟着走了，在心里跟着唱起来了。 这里的“外”，是向外境，向外境流散。 **内散乱者，正修善时，沉掉味著。**谓修定者发起沉掉及味著故，退失静定。 “内散乱者，正修善时，沉掉味著”，“沉”就是“沉没”，“掉”就是“掉举”，“味著”就是吸附在上面的“贪”。《杂集论》讲“谓修定者发起沉掉及味著故，退失静定”，就是心里平等的那个定退失了，基于“内散乱”，基于内心的这些“沉没”、“掉举”和“贪”等等烦恼，境丢失了。 这里的“内散乱”指向的是昏沉、沉没、掉举、贪……同样也不单纯是定义本身的散乱了。 **相散乱者，为他归信，矫示修善。**谓欲令他信己有德，故现此相，由此因缘，所修善法渐更退失。 “相散乱者，为他归信，矫示修善”，就是说表现是假的，比如说《杂集论》里面讲的“谓欲令他信己有德，故现此相”，表现得好像自己有功德的样子，“由此因缘，所修善法渐更退失。” “矫示”就是骗人的意思，怎么骗人呢？就是在别人面前装作很有修行的样子。这个……其实大家多多少少都有一点，或者厉害一点，或者不厉害一点。人总是希望让别人看到自己好的地方，把自己不好的地方隐藏起来——“覆”，是吧？这就是“相散乱”。 这里的“相散乱”实际上是谄诳的“诳”了。 我有个师兄，他平时和我们在一起的时候是浑浑噩噩的，但是快过年了，居士们都到庙里来了，他突然之间就成为一个老修行的样子了。这个时候你怎么说话，他都不生气，你怎么说，他都怎么说对。然后我们其他这些小师兄弟看着都气得…… 怎么说？用上海话说，叫“气得啊噗啊噗”的。最需要会做人的时候，他突然就学会做人了，真是太可气了！一个随时给你使拌子、找你茬的人突然变成年度优秀师兄了…… 不过我师父也知道的，师父跟他 说：“你别以为我不知道啊，我知道的。但是呢，你装装也好吧，你要有本事装个三十年，你也能成为一个老修行，就怕你不装啊！”禅宗里面各种修行方法挺多的。 我相信我们大家也是一样，都有一点希望别人看到自己好的一面 ，但要注意不要乍现威仪，在这里叫“相散乱” 。

《集论》选讲052·1 好，我们继续《集论》。 昨天讲到“忘念”，后面是“不正知”。 **不正知者，烦恼相应慧为体，由此慧故，起不正知身、语、心行，毁犯所依为业。**不正知身语心行者，谓于往来等事不正观察，以不了知应作不应作故，多所毁犯。 “不正知者，烦恼相应慧为体”，它是什么呢？是“慧”，而且是和烦恼相应的“慧”，这是《集论》的说法。“由此慧故”，因为这个分别——“慧”就是分别，“起不正知身、语、心行”，对身、语、心或者对身、语、意的造作，不能够明确地观察，“毀犯所依为业”，就是管不住自己的心，烦恼出来了以后，就有可能会做错事。“毁犯所依”，就是“毁犯”可以在这个上面生起。这也是我们一直讲的，取其最胜的来说。就是说，在这个“不正知”上面就容易滋生犯戒的种种行为，因为你没管好自己的心。（我们讲戒律的时候也是这么说的，对吧？没管好自己的心。） 然后是“散乱”。 如果是讲单纯的“散乱”，那后面的“此复六种”就可以不用看。 散乱者，谓贪、嗔、痴分，心流散为体。此复六种：谓自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱。 首先，什么是“散乱”呢？“散乱”是贪、嗔、痴的一部分，“散乱者，谓贪、嗔、痴分，心流散为体”，就是心到处游走。 “此复六种”，那么，“散落”总共有六种。其实这六种不都是“散乱”里面的，不都符合上面“散乱”的定义，有些仅仅是名词上的或者说可以称为“散乱”。“谓自性散乱、外散乱、內散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱”——这六种“散乱”。

《集论选讲》051·3 好，接下来说“放逸”。 放逸者，依止懈怠及贪、嗔、痴，不修善法，于有漏法，心不防护为体，增恶损善所依为业。 “放逸”，正好和“不放逸”相反。“不放逸”是什么呢？是建立在精进、无贪、无嗔、无痴的基础上，或者说是这四个调和出来的，那么，这里“放逸”就正好和它相反：“不放逸”是依止精进，“放逸”就是“依止懈怠”；“不放逸”是依止无贪、无嗔、无痴，“放逸”就是依止三不善根——依止贪、嗔、痴。 “放逸”是什么呢？“不修善法，于有漏法，心不防护为体”，这里“有漏法”的这个“漏”是指烦恼，不是生理上的漏，是心理上的漏。对于和烦恼相应的法，“不防护”，不去制止。“增恶损善所依为业”，增长自己的恶业，损害自己的善根，在“放逸”的基础上，就会形成这样的情况。 那么，和“懈怠”一样，“放逸”不仅仅是不修善法，而且是修不善法也要算的。因为它是和“懈怠”这些有关的，修恶也算“懈怠”的话，那么“放逸”也是一样的。 接下来是“忘念”，有些地方会翻译为“失念”。 忘念者，烦恼相应念为体，散乱所依为业。 “忘念”是什么呢？是“烦恼相应念为体”。这个“念”，就是前面五别境“欲、胜解、念、定、慧”的那个“念”，是和烦恼相应的念。“散乱所依为业”，在这个“失念”的背景下就会散乱。你失去了正常的应该有的回忆、念头，而且不单纯是失去，这个“念”还是和烦恼相应。 然后，由于失去了正念，你就东想西想，乱想八想，“散乱”就在这上面出现了。这就是“忘念”，也有的地方叫“失念”。 好，今天先讲到这里吧，谢谢大家！

《集论选讲》051·2 懈怠者，谓愚痴分，依著睡眠倚臥为乐，心不策励为体，障修方便善品为业。 “懈怠”是什么呢？它也是愚痴的一部分，它也是愚痴这个大圈里面的一个小圈。“懈怠者，谓愚痴分，依著睡眠倚卧为乐”，在“懈怠”的背景之下，你就不干活了，不做事了。这里其实是举个例子——我还是认为这是举例，比如睡眠，或者躺着——葛优躺等等。 “心不策励为体”，心不策动。正如我前面所讲的，“懈怠”不仅仅是“心不策励”，还主动地去做负面的事情，照样可以被称为“懈怠”。 “障修方便善品为业”，就是障碍你修善品的加行，这个“方便”就是加行、做事、干活、用功 的意思。就是你“懈怠”了，正面的事情你就不去做了，同样负面事情就都做了 。 这个“方便”就是加行，不妨说是“障修善品加行为业”，可以这么理解。所以，“懈怠” 这里。可以联系到我们前面提过的“精进”—— 如果你在不善的法上努力的话，这个不叫“精进”，这个叫“懈怠”。 大家刚刚学佛的时候，特别是在世间法上学习过一点的人，通常会问一些很奇怪的问题——就是我们现在看着很奇怪的问题。提问的时候还觉得是很正常的问题：“咦，这个‘懈怠’不对吧？怎么有这样的理解？”这是什么情况呢？就是佛教里面的名词和我们通常的认识不一样， 有些名词和我们世间上的定义是不符的。佛教里面 它有自己的定义，它并不需要和世间法的定义一样，对吧？这就好比我们在某一个特别的学科当中也会有它特殊定义的概念，比如我是学中医的，中医里面金、木、水、火、土当中的“金”的概念和物理学里面的“金”的概念是完全不一样的。物理学当中，它是属于金属，或者说金属性质的。 同样地，佛教里面“懈怠”的概念和我们世间的概念并不一样。如果是一开始就先接触佛教的话，对这些就不会有疑问。但是先在世间上学过一点，有时候碰到这种不同的概念，就会觉得：“哎？这个没道理啊！”实际上不存在有没有道理的问题，这完全是另外一个系统。就像我们前面讲过的金、木、水、火、土的那个“金”，并不等于金子的“金”。包括中医里面的“肾”和西医的“肾”也不一样，“脾”和西医的“脾”也不一样。你不能说：“西医这个‘脾’是这样的，你这个中医的‘脾’不对。”应该说，中医里面的“脾”，部分功能是和西医的一样，但是不完全对应解剖学上的“脾”。中医里面的这个“脾”，部分对应解剖学里面的“胰”还差不多，是部分，不是全部。 所以在不同的两个体系当中，很多名词的概念都是不一样的，你们不要 混淆 。 其实是之前 乱 学习过一些的人反而会觉得有问题， “ 精进不就是努力吗？ 懈怠不就是不努力吗 ”？ 其实简单这么对应是不可以的。 像 Z 地的那些小朋友，他们一开始学习就是学的这些因明等等，他们不会觉得很晕，会觉得很简单。 为什么？ 他们只要背就可以了，没那么复杂，因为他们并没有另外一个参考体系。

《集论》选讲051·1 好，我们继续《集论》选讲。 前面讲到“昏沉”、“掉举”，现在接下去讲“不信”。 **不信者，谓愚痴分，于诸善法心不忍可，心不清净，心不希望为体，懈怠所依为业。**懈怠所依者，由不信故，无有方便加行乐欲。 “不信”，在这里是和前面善法里面的“信”正好相反。“不信者，谓愚痴分”，我们前面见过“信”是有自体的，是吧？“信”是“澄净为体”，或者说 依《集论》说“ 忍可清净希望为体” 。这里的“不信”就说是“愚痴分”，是属于愚痴的那一类，在愚痴的那个大框里面。大框的意思，大家知道吧？比如说画一个逻辑图——一个大框里面一个小圈，那个大的就是愚痴，“不信”就是在里面的那个小圈。所以，《集论》的这些心所法当中，有体的比较少。有体，就是有独立自存的那种东西，各别独立的。在《集论》当中有体的比较少，而《成唯识论》里面就相对比较多一点。 “于诸善法心不忍可，心不清净，心不希望为体”，这里的“不忍可”、“不清净”、“不希望”，正好是和“信”相反的。在《集论》当中说，信有“忍可信”、“清净信”和“希望信”，那么这里的“不信”就是与之相对的。“不信”是“信”的“障碍品”，它能 障碍“信”的生起。同时呢，“信”是对治“不信”的，“信”是“不信”的“对治品” 。 “懈怠所依为业，”就是在“不信”的上面容易产生“懈怠”，这个也不是指全部，是举例来讲的，因为它是根据“信”来进行对比的。在“信”的背景上生起的是“精进”，对吧？那么在“不信”的基础上，就生起“懈怠”。 “懈怠所依者”是什么呢？“由不信故，无有方便加行乐欲。”因为不信，不信因果、不信四谛、不信三宝，就没有做善事的动力 。这里说“不信是懈怠所依”也是举例说，这个“懈怠”并不仅仅是不做 善法 ，如果你去多做负面的事情，其实也是一样，也是“懈怠”。 法相里讲的“懈怠”，不仅仅是对于好事的不做 ，做坏事也叫“懈怠” 。

《集论选讲》050·3 **掉举者，谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体，障奢摩他为业。**随念净相者，谓追忆往昔，随顺贪欲、戏笑等故，心不寂静。 然后 再说“掉举”。 “掉举”是什么呢？《集论》说“谓贪欲分”，是贪的一部分。“随念净相”，就是你在掉举的时候，就看到那些好的东西，你肯定喜欢的地方，这叫“净相”。“心不寂静为体”，这个“净相”不是究竟的“净相”，是你以为净的，是你喜欢的，于是你就贪了，贪了以后心就躁动，就叫“心不寂静为体”。 “障奢摩他为业”，障碍什么呢？障碍你的止，障碍你把心静下来。你觉得什么东西好，你的心就跟着这个走了，心里老是在想，它就躁动，躁动了以后，奢摩他——止住的能力就不够了。这里《杂集论》 还解释了“随念净相”是什么，“追忆往昔，随顺贪欲、戏笑等故”,追忆以前的东西，随顺自己所喜欢的等等，“心不寂静”。 我举个典型的例子。我有一位师弟，他以前是个木匠，后来被我师父忽悠出家了，在某个禅宗的大寺院也做到了书记。我跟他聊天的时候就问他 ：“我知道你又不会禅修，那你这十几个禅七又是怎么坐下来的呢？”他说：“怎么坐啊？我又不会打坐的。就是一上坐熬腿子 ……” 他在 干什么呢？这里《集论》把它叫作“随念净相”，就是想着喜欢的、好的地方，是吧？或者“追忆往昔，随顺贪欲、戏笑”。他就说：“我就把我以前看过的成龙的电影回忆起来。” 他 这就是“追忆往昔，随顺贪欲、戏笑”，是吧？以前电影里成龙上蹿下跳的场景全都回忆起来了，等于坐上去看电影了 ，“心不寂静”。但是这样就可以一下子就过去半个小时、一个小时，还可以反复想， 继续换电影…… 因为对他来说，这些是他喜欢的东西，而且又不会打坐，他也不想证果，就在那里混日子，看电影。 这个就是“掉举”。 好，今天我们就先讲到这里，总共讲了四个，是吧？“无惭、无愧、昏沉、掉举”。谢谢大家！

《集论》选讲050·1 好，我们继续《集论》。 现在讲到了烦恼，在烦恼当中有根本烦恼和随烦恼。根本烦恼是指“贪、嗔、痴、慢、疑、不正见”，其中“不正见”又可以分为五个。随烦恼，我们前面讲了“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆”，都已经讲完了，接下来讲“无惭、无愧”。 无惭者，贪、嗔、痴分，于诸过恶，不自耻为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。 我们前面讲过，《集论》当中“惭、愧”的定义和《成唯识论》是不一样的，那么这里的“无惭、无愧”也是同样的情况。我们就单纯地按照《集论》来稍微介绍一下 （其实就我们中观派而言，差别并不那么大）。 首先，“无惭”是什么呢？“无惭者，贪、嗔、痴分”，它是“贪、嗔、痴”的一部分，或者说“贪、嗔、痴”的组合。“于诸过恶”，对于一些做得不对的地方。“不自耻为体”，“惭”就是自耻，是吧？“自耻”就是针对自己，前面我们也讲过了。“一切烦恼及随烦恼助伴为业”，这是什么意思呢？就是说，“一切烦恼”和“随烦恼”都在这上面生起。 “无惭”，大的方向上是什么呢？经典里面这样讲过，就是假如一个人“无惭、无愧”的话，那他什么坏事都敢 做了。所以这里说“一切烦恼及随烦恼助伴为业”，就是基于经典而给出的这个定义。也就是说，一个人一旦对自己“无惭”，对别人“无愧”，那就啥坏事儿都会做，也不能说完全是坏事儿，不过这里的意思是有点像坏事儿，就是什么烦恼都会在这上面生起。 无愧者，贪、嗔、痴分，于诸过恶，不羞他为体，业如无惭说。 接下来的“无愧”也是 和上面一样 ，也是“贪、瞋、痴分，于诸过恶，不羞他为体”，也是“一切烦恼及随烦恼助伴为业”。“无惭、无愧”，一个是“自耻”，一个是“羞他”。前面讲“惭、愧”的时候我们已经讲过了，分别是针对自己和针对他人。 那么这里在“无惭、无愧”的背景下，针对自己的就是“无惭”，针对他人的就是“无愧”。我们平时都讲“愧对谁谁谁”，是吧？而对自己则是“自惭形秽”。所以，佛教里面最后用“惭、愧”来翻译印度的这个词，可以说用得很好。我也没有专门考证过，汉语当中“惭愧”这个词的用法是不是受到了佛教的影响呢？一个是对自的，一个是对他的，到底有没有受到佛教的影响，很难说。 那么，在《成唯识论》当中，“无惭、无愧”的定义就是“崇重暴恶，轻拒贤善” 。 一个是轻拒贤善，轻易地拒绝贤善的、好的东西；一个是崇重暴恶，崇尚、推崇、看重暴恶、暴力和负面的东西。这就是“无惭、无愧”。 其实在很多经典当中，因为翻译的习惯，会直接写“无惭愧”，包括敦煌本的《百法明门论》当中也这样，直接写的“无惭愧”。如果句读水平不好的话，就会认为是“无惭”、“愧”，实际上讲的是“无惭、无愧”，这个“无”字要管两个的。所以我们阅读经典的时候要注意，如果是在佛经当中是无所谓的， “无惭愧”可以放在一起，如果是在论典当中，我们就把“无惭愧”理解为两个心所，一个是“无惭”心所，一个是“无愧”心所。心所，就是心理活动，可以理解为意识的呈现。