集论选讲

《集论选讲》056·2 我们接着来看“灭尽定”。 **灭尽定者，谓已离无所有处欲，超过有顶，暂息想作意为先故，于不恒行诸心、心所，及恒行一分心、心所灭，假立灭尽定。**此中所以不言未离上欲者，为显离有顶欲，阿罗汉等亦得此定故。一分恒行者，谓染污意所摄。 “灭尽定者，已离无所有处欲，超过有顶”，就是已经超过了四禅，还超过了“四无色定”的“空无边 处定” 、“识无边 处定”和“ 无所有 处定” ， 接下来就是“非想非非想处定”。 另外，在修这个内道定的时候，它实际已经 超过了“有顶”。关于“有顶”，有这么两种说法：一种说是四禅 天 当中最高的“色究竟天”，这是色界的顶。另外一种说是“非想非非想处天”，这是 “三有”（三界）的顶（世界最高）。《集论》 这里的“有顶”是指三有的顶，就是“非想非非想处天”。它的意思是说，假如单纯地在“非想非非想处”修，由于思维的力量不够，是没办法修 （灭尽定） 的，所以实际上是要退下来在“无所有处”修的。但它 （灭尽定） 又是一个出世的“定”，所以是超过三界的，就是超过“非想非非想处定”的。 “暂息想作意为先”，前面的 修“无相定”动机是“出离想作意为先”，那这里的动机又是什么呢？是“暂息想作意为先”。 然后，和“无想定”的差别 还 在于“于不恒行诸心、心所，及恒行一分心、心所灭”，这个“灭”字其实是从前面的“不恒行诸心、心所”开始一直管到后面的“恒行一分心、心所” 、“于不恒行诸心、心所”——都“灭”，就是说， 前六识的心和它们的心所都不生起了。“及恒行一分心、心所灭”，这里的“恒行一分”是指第七识，也就是第七识和它相应的心所也不生起了。 “假立灭尽定”，就是说“灭尽定”也是“假立”的。上次我们讲过了，如果它确实是“定”的话，就应该属于“别境”心所——“欲、胜解、念、定、慧”，但是由于它是无心的，就没有相应的心所，所以它又不能被称为“定”。 “无想定”和“灭尽定”这两个都是假立的“定” ，我们称之为“ 无想定、灭尽 定”的“定”其实都是假名的“定”，就是给它们一个“定”的名称 ， 并非是实际的、真实的“定” 。

《集论》选讲056·1 好，我们继续《集论》。 昨天讲到“心不相应行”当中的“无想定”。 无想定者，谓已离遍净欲，未离上欲，出离想作意为先故，于不恒行心、心所灭，假立无想定。 “无想定”其实是外道定，不过不同宗派讲的不一样。如果我们要进行分类的话，一般会说“无想定”是属于第四禅的，就禅定的境界来说应该不算低了。但是有一个问题，就是它的出发点是错误的，叫做“出离想作意为先故”，这个是它的出发点。由于出发点的错误，导致了整个“无想定”，包括后面的“无想异熟”，在思想观点上都是错误的，所以内道（佛教徒） 是不修的，如果修到“无想定”的话，就是大错特错。如果我没记错的话，印顺法师就认为“无想定”，包括“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”，都是修定或者修道的方向错误所造成的。 佛教里面专门提到“二无心定”，一个就是“无想定”，另外一个就是“灭尽定”。和“无想定”不同的是，“灭尽定”属于内道定，又被称为叫“灭受想定”。我们前面已经讲过，由于这两个“定”一个是无想，一个是无受、想，都是无心，所以它们和一般的“定”是不一样的。一般的“定”，都应该有心的，所以这两个和一般的“定 ”是不一样的。 那么，“灭尽定”或者说“灭受想定”，它和“无想定”的差别是什么呢？“灭尽定”或者 叫“灭受想定”，是属于内道定，而“无想定”是外道定。一般的佛教宗派认为这两个都是“无心定”，但是唯识宗认为这两个“无心定”的“心”是指前六识，并不包括第七识和第八识。 这两个都是“无心定”，它们之间的差别是不是仅仅在于“无想定”比“灭尽定”或者“灭受想定”多了一个“受”呢？不是的。唯识宗认为，由于“灭尽定”是圣者证得的定，而圣者是要断我执的，所以“灭尽定”或“灭受想定”是第七识也不生起的，而“无想定”的时候第七识还是会生起的。“灭尽定”的时候第七识不生起了，就只有第八识。这是唯识宗 （里八识派）的说法，其他宗派并不这么认为。

《集论选讲》055·3 先说“无想定”。 **无想定者，谓已离遍净欲，未离上欲，出离想作意为先故，于不恒行心、心所灭，假立无想定。**已离遍净欲者，已离第三静虑贪；未离上欲者，未离第四静虑已上贪；出离想作意为先者，解脱想作意为前方便；不恒行者，转识所摄；灭者，谓定心所引，不恒现行，诸心、心所暂时间灭，所依位差別，以能灭，故名灭。 “无想定者，谓已离遍净欲”，这个“遍净欲”是什么意思呢？“遍净”就是遍净天。我们说初禅天、二禅天、三禅天、四禅天，其中三禅天有三个天——少净天、无量净天、遍净天，最高的就是遍净天。“已离遍净欲”，就是它已经超过三禅了，那就属于四禅以上 所摄。“未离上欲”，它没有离开什么呢？它没有离开“四无色定”的“欲”。也就是说，它是属于四禅里面的，属于初禅、二禅、三禅和四禅当中的第四禅，但是它又没有超过“四无色定”——空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，它没有超过这四个。 那么，修这个“无想定”的作意或者加行是什么呢 ——“出离想作意为先故”。是怎么修得“无想定”的呢？他觉得“想”太麻烦了，因为“想”还是要构画，他就不要这个“想”，就叫“出离想作意为先”。“出离”，就是不要的意思。修这定的人认为，“触、作意、受、想、思”的这个“想”是要构画，但是他 不要这个“想”。在这样的背景下就修得这个“无想定”。它是属于第四禅的。怎么表示它是第四禅的呢？它已离第三禅，就是“已离遍净欲”，但是未离无色界，所以“未离上欲”。当然，这是唯识的说法。 接下去是什么呢？“于不恒行心、心所灭”，就是“不恒行”的心和心所被灭除了，“心、心所灭”，还是可以理解的。“不恒行”，就说明有些心、心所是恒行的，有些是不恒行的。 第七、第八识是恒行的； 前五识肯定是不恒行的——就是不是一直在的，可以有中断的。第六识也可以有中断的，但是第八识还一直在。那么，它灭的是什么呢？“于不恒行心、心所灭” ，我们可以这么理解——灭的是前六识。 《杂集论》当中说“不恒行者，转识所摄”。第八识，叫作“本识”；前七识，叫作“转识”。恒行的是第八识，前面五识肯定是不恒行的，第六识也是有中断的 ，前面六 识都是有中断的，就叫“不恒行”的心。“不恒行”的心在的时候，它一定带着心所的。所以这里就是把“不恒行”的心和心所都已经灭除了。 （这是针对唯识派的八识家而言的。） “假立无想定”，这个“无想定”是什么呢？是“假立”的，不是实有的。就是他想说： 对于外道来说，他们专门去修的这个“定”居然是假有的，就是它是依赖于其它事物的一种概念性的存在。所以这是针对当时印度的其他宗教所说的，告诉他们——这个“无想定”并不重要。 “已离遍净欲者，已离第三净虑贪”，我们刚才说了，遍净天是第三静虑最高的天。“未离上欲者”，是指未离第四禅以上，“未离第四静虑以上贪”。我们认为这个“无想定”是属于第四禅所摄的。“出离想作意为先者”是什么呢？是“解脱想作意为前方便”，就是在修这个“无想定”的时候，先要“解脱想”，就是不要这个“想”。“作意”就是关注，特别地以此为加行：“我不要想，我不要想，不要想……”差不多是这样。 “不恒行者，转识所摄”，刚才讲了，“转识”就是前七识。“灭者，为定心所引，不恒现行，诸心、心所暂时间灭”，就是心和心所是“暂时间灭”，它们不是一直灭的，等到定力衰退以后，它们还会再生起的。 “所依位差別，以能灭，故名灭。”“所依位差別”是指什么呢？简单点讲，就是灭除了不恒行的心、心所，将来还是会生起的，不是说永远都灭。 今天先到这里，下次讲“灭尽定”，谢谢大家！

《集论选讲》055·2 大家再听一遍。这两个“定”——“无想定”和“灭尽定”，如果是真正的 符合定义的“定”（ 就是我们前面所讲的“欲、胜解、念、定、慧”当中的“定” ）的话，它们就是心所；佛教讲有心所的时候是一定跟着心王在一起的。心所就相当于臣子或者侍卫，心王就相当于国王，那么这个 臣子或者侍卫出来的时候，国王就一定出来。“定”心所是一定 跟着心王的。 比如说你的第六意识，有心出来的时候，一定带着“五遍行”——“触、作意、受、想、思”。但是“无想定”和“灭尽定”（又叫“灭受想定”）是没有带着“想”和没有带着“受、想”的，也就是没有带着“五遍行”的，这两个就被称为“无心定”。 当然，在不同的佛教部派当中，对这两个“无心定”的理解会有一些不同。特别是唯识派，他们认为“无心定”也不是完全的无心。但是一般来讲，“无心定”就是无心 、无识 。这样的话，“无想定”和“灭尽定”都不是真正的“定”。大家能够理解了吧？因为它们不是“欲、胜解、念、定、慧”当中的“定”。所以这两个没其它地方放，就放到了“心不相应行”里面。 这两个“定”在佛教的理论当中，相对来说是比较重要的。一个“无想定”，被认为是专门的外道定，是修无想而造成的 ——“出离想作意为先故”…… 另外一个“灭尽定”，是内道修的“无心定”，说是三果圣者修的。所以这两个比较特别，需要在“心不相应行”中专门地提一下。

《集论》选讲055·1 好，我们继续讲《集论》，现在讲到“心不相应行”。 大致上我们可以这么说，“心不相应行”当中的每一个法大概都可以写一篇论文。我们甚至可以这么来理解，就是被专门列入“心不相应行”当中的这些法， 都是在印度哲学领域或者佛教其他宗派当中，都是一些很重要的内容、概念。但是唯识派就直接把它们“扔”到“心不相应行法”里面去了，认为这些是纯粹的概念。就这个单纯的分类方式就会把人家（哲学上的对手）给气死，这些法在其它地方都是很重要的，其他宗派认为它们不仅仅是概念，而且是实法，是很重要的东西。 我们来看《集论》当中的“心不相应行”，在“得”的后面是“无想定”、“灭尽定”和“无想异熟”（或者“无想报”）。在其它地方，比如《大乘百法明门论》当中的顺序是“ 得”、“ 命根” 、“众同分” 、“ 异生性”，是吧？那我们还是按照《集论》的次序来讲。 “得”我们已经讲过了，接下来是两个定：一个是“ 无想定”，一个是“灭尽定”，这两个又被称为“无心定”。 前面讲过“别境”心所有五个——“欲、胜解、念、定、慧”，这里面已经有了“定”，为什么“无想定”和“灭尽定”要放到“心不相应行”当中去呢？因为这两个“定”是 “无心” 的。为什么无心的“定”要放到这里呢？因为 按唯识的说法， 如果是有心的话，就必须要有“五遍行 心所”（和心王一起出现）——“触 、作意、受、想、思”。可是在这两个“无心定” （无相定、灭尽定） 当中，“触、作意、受、想、思”这“五遍行” 有缺的——“无想定”是没有“想”的，“灭尽定” （又叫“灭受想定”）是没有“想”和“受”。这两个“定”当中，“五遍行”它们都是缺的，佛教当中一般 合 称它们为“ 二 无心定”。 我们如果单纯 说“定”的话，它是一个“别境”心所，那么，有心所的时候肯定就有心王，有第六识心王。如果有心王的话，就一定带有“五遍行 心所”——“ 触、作意、受、想、思”。现在这两个“定”，一个没有“想”，一个没有“受”和“想” ，所以就挺麻烦的。因此这两个无心定 都不能直接算在“符合定义的‘ 定’”当中，但它们又是存在的（而且还蛮重要，必须要拿出来单独讨论），怎么办呢？于是大乘 佛教就把它们放到“心不相应行”里面 ……这能够理解吧？

《集论选讲》054·3 **得者，谓于善、不善、无记法，若增、若减，假立获、得、成就。**善、不善、无记法者，显依处。若增若减者，显自体。何以故？由有增故说名成就上品信等，由有减故说名成就下品信等。假立获、得、成就者，显假立。如是于余，随其所应，建立当知。 什么是“得”呢？“于善、不善、无记法”，就是对各种法，包括善、不善、无记的，“若增若减”，增加了，减少了，“假立获、得、成就”， 《集论》 这里的“获、得、成就”是假立的，不是一个很实在的法。这个主要是针对有部来讲的，因为有部认为这个“得”太重要了，和轮回都有关系。但是就唯识来说，这个“得”没那么重要，它是一个假法，是基于其他的存在而存在的。 如果我们再讲得复杂一点，就有比较多的内容可以讲了。这里假立了“获、得、成就”，这是我们把它分成“获”、“得”和“成就”，还是一种名言的假立。比如说，我本来没有钱，现在你给我一块钱，第一次得到的，这个就是“获”一块钱，是吧？你刚刚得到的，也就是“得”一块钱，最后也“成就”一块钱。如果我本来就有一块钱呢？你现在给我一块钱，这就不叫“获”了，就是“得”一块钱，是吧？那么，“成就”呢？“成就”两块钱。兜里面又多了，就是一块钱再加上一块钱，就变“成就”两块钱。 这个其实还是一些世间的假施设，所以在这里就说是“假立获、得、成就”，都是一些概念。我前面讲了，对有部而言这个“得”非常重要，而且非常复杂。但是在唯识当中，包括在大乘当中，就直接取消了这个重要性。 我们再来看《杂集论》，这里讲“善、不善、无记法者，显依处”，所以获得什么都可以，善、不善、无记法都有可能。“若增若减，显自体 ……”这里就是举个例子，如果善法增了呢，就“成就上品信”，如果善法减了呢，就“成就下品信”，所以最后就说是“假立获、得、成就”，说明这个“获”、“得”、“成就”都不是一个实有的法，是假立的法。 为什么说它们是假法呢？意思很简单。比如说我获得一颗红枣，你并不会多了一个东西叫“得”，在有部当中就会认为你还有个东西叫“得”，而且是真的实有的一个东西叫“得”。 但是在唯识或者中观的阿毗达摩当中，你就是多了一件衣服，或者是少了一个东西，你并没有多一个实法叫“得”，也没有多一个实法叫“不得”。所谓的“不得”，并不是去否定“得”的，它又是一个法， 而有部却 认为还有一个东西叫“不得”。 有部的习惯就是，遇到啥都把他实体化。 对大乘而言，“得”也好，“不得”也好，“获”、“不获”、“成就”、“不成就”，这些统统都是假立的名言，没有一个是实法，并没有多出来这些实法。这和有部不一样，在“得”这方面，真的是不知道有部怎么想出来的，恐怕是绞尽脑汁了。 我们今天先讲到这里，谢谢大家！

《集论选讲》054·2 那么，不相应行到底有多少个呢？不相应行，其数应该是无量的。其实如果以经部宗的观点来看，什么法都可以是无量的，色法也可以是无量的，心法也可以是无量的，就看你怎么分。比如说心法，可以是一个，或者是六个，或者是八个。心所法呢，心理活动就太多了，既然允许里面存在假法，那就太多了，是吧？心不相应行法，也是可以说是无量的，《集论》这里提出来的都是一些比较重要的概念，基本上都是和部派佛教或者其他宗教的哲学观点有关，很多都是一些概念，而且是一些比较重要的概念。在唯识宗里面就认为，这些概念全都属于心不相应行法。 **何等名为心不相应行？谓得、无想定、灭尽定、无想异熟、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合等。**如是心不相应行，应以五门建立差别：谓依处故、自体故、假立故、作意故、地故。二无心定具足五门，无想天异熟除作意，余唯初三。 “得”，大家要知道，在有部当中是非常重要的。但是在唯识当中，直接就把它扔到心不相应行法里面去了，是个假法，是你们自己构画的东西。 “无想定、灭尽定、无想异熟”，这三个可以放在一起说，我们待会再讲。 “命根”和“众同分”也可以放在一起。然后是“生、老、住、无常”，简单来说，就是“生、住、异、灭”，对吧？这四个也是在一起的。还有一种说法——“成、住、坏、空”。这里叫“生、老、住、无常”。 再接下去三个“名身、句身、文身”，是放在一起的，这三个是在说什么呢？我们平时有讲到：佛法到底是以什么为体的？那么，有的人就说是以音声为体，而有的人就说以“名、句、文身”为体，我们放到后面再讲。 接下去是“异生性”，如果是另外一种排列顺序呢，“异生性”是放在前面的，“命根、众同分、异生性”，把它们三个放在一起，这样可能更好一些。 后面五个“流转、定异、相应、势速、次第”，都是和因果相关的。 “时、方”，应该是和胜论派有关，因为胜论派认为有九种实体——地、水、火、风、空、时、方、我、意。那么，地、水、火、风佛教已经放到色法里面去了；空，也是属于色 有关的“色于中行”；时、方就是时间和空间；我——补特伽罗我，佛教是不承认的；意，就是我们的意识。佛教是把这些内容都拆开了，其中胜论派谈到的时间和空间，佛教认为它们是心不相应行法，是一个概念，是依附于其他事物的存在而存在的。 “数”，毕达哥拉斯学派认为“数”也很重要，但是……说实话，“数”也就是个假法。假如说我把任意一个东西取出来，你要说它是“一”的话，那我说这个东西的正反两面就是“二”了，是吧？你说这是“一”个拳头，那我说有“五”个手指。“数”，也是一个假法。 “和合”，就是《金刚经》里面讲的“一合相”。那么，“和合”相对应的“不和合”，就是“散”，比如“十八空”当中还有个“散空”。在《大乘百法明门论》里面还有个“不和合”。其实如果把一个“不”字放在前面的话，就有很多了：有“得”，就有“不得”…… 有“异生性”，就有它的反面，比如“圣者性”。在《百法》当中说起来是二十四个不相应行法，其实也还是无量的。 接下去我们就一个一个地讲……

《集论》选讲054·1 好，我们今天继续讲讲《集论》。 刚才有人问，说有位朋友念了七十多遍《华严经》——厉害啊！《华严经》有八十卷呢，念了七十多遍！然后说是老觉得有地震，但是周围又没有地震，到底怎么回事儿啊？我就说我也有这个情况，刚才讲经就觉得有地震，而且不止一次，老是听到“咕噜咕噜，咕噜咕噜”地要地震，因为我的房子下面是地铁。哈哈哈哈……我们这房子下面不远的地方就是地铁，前两天没觉得，现在就感觉到了。 就开个玩笑，我们还是讲《集论》吧。 《集论》里面的不定心所“眠、悔、寻、伺”已经讲完了，我们接下去看。 **复次，诸善心所，断自所治为业。烦恼、随烦恼，障自能治为业。**如信、惭等，能断不信及无惭等，贪等烦恼，能障无贪对治等法，谓障碍彼，令不生故。当知忿等诸随烦恼能障慈等。各别对治亦尔。 “诸善心所，断自所治为业。烦恼、随烦恼，障自能治为业。”这个比较简单的。比如说“信”和“不信”——“信”呢，就是它能够断“不信”，而“不信”呢，就是障碍“信”，就类似于这样。所以呢，“精进”和“懈怠”也是这样，“放逸”和“不放逸”也是这样，“无贪”、“无嗔”、“无痴”和“贪”、“嗔”、“痴”，都是一样，一个对治，一个障碍。如果善法强一点，烦恼就被对治， 反之，善法就被烦恼障碍…… 所以我们一定要让善法强一点啊。 记得以前还有个说法…… 我们在学习敦煌本的《唯识三十颂要释》的时候，还专门问老师：“为什么烦恼比善法多呢？”你们看，烦恼十个，再加随烦恼二十个，一共三十个了，明显比较多，是吧？善法才十一个。那为什么善法少、烦恼多呢？最后老师是给了一个类似于标准答案的解释，就是 “善法的力量强 ，能以少胜多” 。十一个善法可以干掉那三十个烦恼。呵呵，这也是一个说法。唯识系统比较好的一点就是你问他一个问题，它总能给你一个说法。（隔壁禅宗正相反，你好好问他问题，他就是不好好给你答案。哈哈。） 好，接下去我们就讲不相应行法。之前我也提过，“不相应行法”这个“概念”是一个非常了不起的发明，这个发明出现了以后，各个宗派都在使用。

《集论选讲》053·3 好，接下来是“寻、伺”。 **寻者，或依思、或依慧，寻求言意，令心粗为体。**依思、依慧者，于推度不推度位，如其依第，追求行相，意言分別。 **伺者，或依思、或依慧，伺察意言，令心细为体。**依思、依慧者，于推度不推度位，如其次第，伺察行相，意言分別。 如是二种，安不安住所依为业。寻、伺二种行相相类，故以粗细建立差別。 “寻”和“伺”，简单来讲，思维辨别当中粗的那一部分就叫“寻”，细的那一部分就叫“伺”。古人认为这样定义就可以了，但是如果我们一定要去追究的话，这里面绝对会有问题，所以阿毗达摩也还是要讨论一下究竟要模糊到什么程度。什么叫“粗”，什么叫“细”呢？因为“粗”和“细”完全是相对的，所以早期的很多阿毗达摩都是泛泛而谈。其实泛泛而谈也未必就是不对的，有时候其实这样就挺好的，就是有些东西不见得能够精细化，就好像我们的“模糊数学”，是吧？ “寻”和“伺”就是“思”和“慧”。为什么要单独提“寻、伺”呢？因为佛提到过“寻、伺”，特别是在讲到初禅和二禅的近分定等等有关内容的时候，会谈到“有寻有伺”、“无寻唯伺”、“无寻无伺”，所以会专门谈到“寻、伺”。 “寻、伺” 简单来讲就是心里的那些分析，粗一点的叫“寻”，细一点的叫“伺”。到底什么是“寻”和“伺”的边界，佛没讲过，我觉得也不好区分吧。在这个方面我以前讲过，我个人的观点和主流的观点有点不一样，当然，我的这个观点也是在历史上曾经出现过的观点。那以后我们有机会碰到这方面的内容再讲了。 今天就讲这四个不定心所吧——“眠、悔、寻、伺”。“寻”和“伺”之所以也是不定心所的原因就是，虽然分心粗和心细，但是观察善和不善，观察有漏和无漏，都是可以的，所以它也是不定的。 好，今天先讲到这里，谢谢大家！

《集论选讲》053·2 **恶作者，依乐作、不乐作，应作、不应作，是愚痴分，心追悔为体，或善、或不善、或无记，或时、或非时，或应尔、或不应尔，能障心住为业。**乐作者，乐欲为先，造善恶行。不乐作者，由他势力及诸烦恼之所驱逼，令有所作，如其所应。愚痴分者，随烦恼所摄。时者，乃至未出离。非时者，出离已后。应尔者，于是处。不应尔者，于非处。 “恶作”就是厌恶所作，又叫“悔”，后悔。 “恶作者，依乐作、不乐作，应作、不应作，是愚痴分，心追悔为体”，就是不管喜欢、不喜欢，该做、不该做，心里不清楚（自己到底要什么），追忆懊“悔”嘛。 “或善、或不善、或无记，或时、或非时，或应尔、或不应尔”，不论这事儿 善、不善，时间对不对，应不应该做……都会有人因此后悔。 “ 能障心住为业”，这是什么意思呢？为什么要谈“心住”？ 就是你在修禅定的过程当中，老是想着“哪些事情应该做的，哪些事情还没做”……就产生了后悔，这种躁动对禅定的修习 是有障碍的，所以叫“能障心住为业”。所以 丛林里在讲禅定的时候经常有一句话叫注意“悔箭入心”，就是如果是烦恼性的“悔”的心太严重的话，它也会障碍你的禅定。后面的小字我们就不讲了。 注意一下 ，“悔”其实未必是不对的。如果是对恶法的“悔”，那可以是 善 的，如果是对善法的“悔”，那就是错的。所以说它也是 “不定心所”。 这里强调一下，同样写为“恶作”的，佛教典籍里面在两个地方会提到， 1、“恶[ è ]作”，恶劣的行为，那是戒律里面的用词，是一种犯戒的程度，比如说“这是一个恶作罪”；2、“恶[ wù ]作”，厌恶所作，就是这里提到的“悔”心所。