集论选讲

《集论》选讲003·2 唯识的思路呢，比如我们今天所要学习的《集论》的思路，那么《集论》的作者也是无著大师。虽然我们现在讲 “ 唯识 ” 和 “ 法相 ” 不能够完全划等号，但是唯识的一种思路确实是这种分析的思路，比如说分别法相的思路，这是唯识比较成熟而且见长的一种思路。另外呢，如果我们从大的方向上来看，唯识在早期对《中观论》也好，对《阿含》也好，对大乘经典也好，它都擅长这种解释方式，而且这种解释方式也是北传佛教自有部和阿毗达摩以来一贯的一种方式。唯识的另一种擅长的诠释方式是摩怛理迦，就是 “本母”，或者叫“科判”。阿毗达摩和摩怛理迦，一个是分析的，一个是总结的…… 那么中观之初呢，或者说龙树菩萨和提婆菩萨，在他们刚刚展开大乘教法的时候，并没有从这两个方向上去展开。而以无著大师为代表的唯识系，无著论师和世亲论师，就展开了这种解释型的教法。这有点像什么呢？有点像我们现在的分析哲学。另一方面，再往后就出现了陈那论师和法称论师的量论 ——知识论系统，包括了逻辑系统。 其实这三支大乘系统都是在对般若进行解释，只是出于不同的解释方法，他们分别开出了三个系统。这是我个人的一个观点啊。当然，如果我们一般学习《现观庄严论》等等的话，不会这么说，会说只有两支。但是我个人觉得，假如我们仔细分析的话，会发现，量论 ——因明 系统实际上也是想寻求另外一种方式来解释般若。 现在大家都知道佛教的 “二胜六庄严”，是吧？他们就是南瞻部洲的“二胜”和“六庄严”。其中的“六庄严”就包括中观派的代表人物龙树菩萨和圣天菩萨或者提婆菩萨（提婆就是天，圣 就是阿雅），唯识派的两位代表人物无著菩萨和世亲菩萨 ——我们这是顺一般的说法，量论的两位代表人物陈那论师和法称论师。然后再加上“二胜”，就是功德光论师和释迦光论师，这两位是解释戒律的。“二胜六庄严”就是指这八个人。 关于这八个人还有另外一种分法：其中的 “二胜”，由于他们解释的是有部律，就把他们算作有部。由于后期藏传的习惯是把量论算在经部系统当中的，所以就把陈那论师和法称论师算为经部。另外四位分别属于中观和唯识。但实际上这种分类方法是有点 牵强的。 我们现在要讲的这部《大乘阿毗达摩集论》，它的作者是无著论师或者称为无著菩萨，他一生写了大量的著作，他的作品很多，基本都有保留。 无著论师为什么要写这部《大乘阿毗达摩集论》呢？据传说，是有一部经叫作《大乘阿毗达摩经》的，无著论师听了这部经以后，或者看到这部经以后，就从这部经当中抄写或者辑录出来一部分，就成了这一本《大乘阿毗达摩集论》。

《集论选讲》003·1 我们在这里继续讲《集论》或者《杂集论》，实际上是《集论》选讲。 昨天开了一个头，《大乘阿毗达摩集论》这部论著的作者是谁呢？是无著论师或者无著菩萨。他是什么派别的呢？唯识派的，是吧？实际上说起来，在无著菩萨那个时候能不能称唯识派呢？ 今天我们讲唯识派有两位大师，如果是说以人的形式来传承唯识派的，就是无著菩萨和世亲菩萨这两位大师，是吧？中观派的两位传承祖师就是龙树菩萨和提婆菩萨或者圣天菩萨。可是如果我们仔细讲的话，应该说，中观和唯识在早期确实是没有分家的，他们都是大乘的。包括世亲菩萨和无著菩萨，其实都在解释般若的，甚至也在解释《中观论》的（如果说解释中观 “派” ，就可能和我们待会要说的有点不一样）。 比如说在汉地有一本经典叫《顺中论》，这部论典的作者也是署名无著论师。他在这部论典里面使用的套路，特别是他的思路，完全是中观师的思路，不像唯识后期分别说的那种演绎的思路、法相的思路，完全不是。《顺中论》的思路非常接近于一个中观师，或者直接说就是一个中观师的思路。 其实在早期的大乘学派并没有很明显地分出我是中观，他是唯识，那么中观和唯识是从哪里开始分野呢？中观和唯识的 “ 分派 ” 实际上是从清辨论师和安慧论师的时候开始的。是清辨论师开始比较独立地提出了中观和唯识是两个不同的解释体系，那么安慧论师在唯识这边也是差不多时间跳出来的。那么从这个时候开始呢，大家就发现了中观系和唯识系是如何的不同，是有不一样的。从这个时期开始， “中观派”和“唯识派” 这一对名词开始出现在历史记载中了。 但是我们现在已经习惯了，我们还是说唯识系的两位大师当中，无著论师是第一位。从中观派来看，就认为无著论师内心的观点应该是中观系的，或者说他核心的观点是中观系的。我这是站在中观的立场上来讲，至少从我们的角度来看，他如果不是站在中观的立场上，如果内心不是中观的话，他很难写出像《顺中论》这样的作品。（当然，唯识也可以有他们的解读，唯识派可以解读为：《顺中论》里无著的解释不了义、不完美、不究竟，而他在唯识系的作品比如《显扬圣教论》里的解释则是更加了义、究竟、完美的。） 以我个人来看，假如说《顺中论》的作者确定指向就是无著论师这个人的话，那非常的明显就是，在同一件事情上《顺中论》的观点和《显扬圣教论》的观点是非常不同的。这表现在，对《中观论》里的 “诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”这一颂的解释，《显扬圣教论》当中的说法和《顺中论》当中的说法是完全不一样的，完全是两个思路。

《集论》选讲2·2 到了后期，比如说佛灭以后差不多三五百年的时候，大家对于编纂词典已经具有一些相应的心得。但是刚开始的时候是没有心得的，或者说都是试探性的，就像我们用四角号码那样，各自想了一些办法试水 …… 慢慢地，论师们总结出了一些一些心得，就相应地运用理论性的内容来进行阿毗达摩的编纂。现在我们最常见的编纂阿毗达摩的方式，它所使用的理论框架几乎是各宗都通用的，只是明显或者不明显而已，实际基本上的框架都是按照四谛的次序来展开的 ——苦、集、灭、道。 比如说《成实论》就是这样， “成”就是成就，“实”就是谛，就是四谛，“成实”就是成就四谛的意思。《俱舍论》其实也是一样，只是 突然之间有点看不出来了，但是你们如果熟悉阿毗达摩的发展过程再去看的话，还是能看出来《俱舍论》也是按照四谛的次序来展开的。 那么我们现在要讲的这部《集论》呢？《集论》虽然属于非常成熟期的阿毗达摩，而它背后也是按照四谛的次序来展开的，只是这种围绕着四谛的展开被 “稀释”了 ，我们有点看不出来了。但是你如果按照整个阿毗达摩发展套路看下来的话，可以发现它的编纂方式实际也是按照四谛来展开的 ——苦谛、集谛、灭谛、道谛。 苦谛，可以说就是我们的轮回。集谛，是苦谛的因，包括烦恼和业，对吧？然后，灭谛是什么呢？比如说成佛了，佛的结果是什么，佛的功能是什么，可以放在这里谈。道谛呢，就是我们修行的路、修行的过程是怎么样的。 一般来说，后期比较成熟的阿毗达摩的编纂方式，大致的框架都是按照苦、集、灭、道这四谛的次序来展开的。只是在佛灭后大约三四百年的时候所编纂的阿毗达摩，这个四谛的框架会变现得更加明显一点。到了再往后更加成熟一点的时期，像《俱舍论》、《集论》等等的论著当中，你可能不太容易看得出来。或者说，如果你不是专门学习过阿毗达摩发展史的话，你不见得马上就能看得出来这是四谛的框架。但是我们现在讲完以后，你再去往前看，或者再去看它的大的框架，实际上就是四谛的框架。它就是讲得再有新意，实际上背后还是隐藏着四谛的方式：一个是轮回的果和轮回的因，一个是解脱的果和解脱的因。 好，今天我们先讲到这里，谢谢大家。