集论选讲

《集论选讲》009·2 那么，如果从中观的角度来说，比如说《心经》当中的五蕴，它有没有办法包含一切法呢？中观会认为它是没有办法包含一切法的，所以在后面还要加上十二处和十八界，因为无为法没有被包含在五蕴里面。早期的中观派或者龙树菩萨的习惯，会认为如果单纯地破了五蕴的话，那无为法还没有破，所以后面必须补上无为法，还要继续破除无为法的有自性。早期的中观，特别是鸠摩罗什法师传来汉地的中观，在解释经典的时候有这样一种思路。 蕴有五种，谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。 蕴，是什么呢？蕴，就是聚集。色，简单来讲就是物质的那一类。如果单纯讲物质，可能有点不太精确，但是就我们现代人来讲，你就是单纯地理解为物质，也不见得有什么问题。我觉得色基本上可以理解为物质，只是有一小部分 “法处所摄色”存在问题，这个我们先不多谈了。 受、想、行，在《大乘百法明门论》当中它们都属于心所法。识蕴，它属于心王。 我们可以看到，早期的阿毗达摩是以 “ 蕴界处 ” 来建立的，和后期的 “五位百法”的分类法是不一样的，侧重点也是不一样的。按照阿毗达摩师的解释，五蕴是针对社会上一般人讲的。因为我们绝大部分人都会看物质比较清楚，而对心会比较忽略，所以佛教里面的阿毗达摩师就说：“为什么佛要讲五蕴呢？因为它把心分得更细，和心有关的有四个，和物质有关就合并成一个了。因此这是针对那些对于心不太了解的人，分出了受、想、行、识蕴。”是有这种说法的。 这种说法呢，在佛教阿毗达摩的解释当中，是比较常见的一种，也有点道理。比如说，宗教界长期地存在着一种习惯，认为身体是我们的累赘，而解脱是要靠心的。这句话其实并没有多了不起，对吧？但是宗教界觉得这句话非常重要，特别是在一些不够发达的宗教背景下，就会觉得这句话是很了不起的。熊十力先生说，从心趋向物质就是塌陷（坎陷，坎卦，就有陷落的意思 …… 呵呵，就是堕落吧？精神服从于物质，大概可以这么理解），从物质朝向心的话（物质服从于精神），就是升华了。相对来说，无形的东西（心）可能比较重要，而有形的东西（物、色）更加不重要 —— 这是在宗教界比较常见的说法。 这里首先讲了五蕴——色、受、想、行、识蕴，后面还会再讲。色，我们可以简单解释为物质；受的定义是领纳为性；想的定义是取相为性；行的定义是造作为性；识的定义是了别为性。这些在后面会讲到。

《集论选讲》009·1 好，我们这个《集论》的 课程已经 兜兜转转地讲了很多周边的内容，今天就进入正文吧。 本事与决择，是各有四种， 三法摄应成，谛法得论议。 几何因取相，建立与次第， 义喻广分别，集总颂应知。 首先 ， “ 本事分 ” 和 “ 决择分 ” 是两个大的科判 。 然后在 “ 本事分 ” 当中分为 “ 三法品 ” 、 “ 摄品 ” 、 “ 相应品 ” 和 “ 成就品 ” 四个，在 “ 决择分 ” 当中也分四个 ： “ 谛品 ” （就是 四谛 ）、 “ 法品 ” 、 “ 得品 ” 、 “ 论议品 ” 。 “ 论议品 ” 就是辩论的部分，它后来在唯识系统当中专门独立出来了，就是 “ 因明 ” ， 这里 “ 论议品 ” 的内容并不多。我们可以看到，虽然 “ 本事分 ” 和 “ 决择分 ” 各有四种，但它们的篇幅并不是平均的 ： 有些科判的篇幅是非常小的，比如说刚才讲到的 “论议 品 ” 或者 “ 成就品 ”， 有些篇幅就会比较大。 ...

《集论选讲》008·3 另外一方面呢，唯识系统的习惯也确实喜欢撰写本母，真的！《瑜伽师地论》当中就包括了《杂阿含经》的本母，就是《瑜伽师地论》当中的“摄事分中契经事”是整个《杂阿含经》的本母或者目录或者框架，对吧？《瑜伽师地论》的后面两卷“摄事分中调伏事”（好像是第九十九卷、一百卷）是整个律藏的本母。 我曾经说过，不知道现在有没有研究这方面的论文。如果想撰写论文的话，可以通过《瑜伽师地论》当中律藏的本母，去研究一下它所整理的律藏到底是哪个部派的。到底是有部的律本，还是其他部派的律本？我觉得这项研究应该可以进行的。但是我自己在戒律方面的论文看得比较少，不知道有没有人已经研究过了，我觉得这个题目应该可以想得到，那就看看有没有人写过。 还有一些有点想不起来了 …… 但是唯识的确实有这种整理佛经本母的习惯。从这个方面来说，这是唯识系统的一种特色，或者一种注解风格。唯识系统的风格确实是分析型的，那么它首先就倾向于文字比较多，比如说像《瑜伽师地论》这样一百卷的。其次呢，它在分析了以后再进行概括，对吧？那就变成了本母。这是唯识系统的一个强项，也是它的一大特征。 关于大乘我再讲两句。我曾经碰到过一些人，听到我们讲 “ 大乘 ”这两个字 就非常不高兴，说 “ 你们讲大乘不好，那是贬低别人 ” 等等。当然，那些人本身也是信佛的，而且是信大乘的。其实没必要这么说，因为 “ 大乘 ” 这个词不是我们发明的，是大乘佛教里面长期在使用的一个词语。包括 “ 小乘 ” 这个词也是长期在使用的，比如说无著菩萨就直接说 “ 小乘 ” 。 今天我们会更加推荐大家使用 “ 声闻乘 ” 这样的说法来替代 “小乘”这样的词 ，我觉得这种说法很好，但是你不能说不允许说 “ 小乘 ” ，这就有点过了。如果你说不允许说 “ 小乘 ” ，那你烧支香把龙树菩萨、无著菩萨他们请出来骂一顿吧，哈哈哈。就是我们在行文的时候注意尽量使用 “ 声闻乘 ” 的说法，但并不是说 “ 小乘 ” 的说法完全不可以。 好，我们前面讲到**“本事分中”**。 “事”就是事物，“本”就是根本，这是在讲什么呢？其实就是轮回当中的一切法，概况起来就是两个：一个是心，一个是境。 **“三法品第一”**就是早期的阿毗达摩是运用蕴、界、处这三法来讲解整个轮回的。 蕴，就是五蕴。 界，早期是用 “ 六界 ” 来讲的，就是地、水、火、风、空、识。后期阿毗达摩化了以后，这个 “ 界 ” 就被统一为 “ 十八界 ” 。 处，就是十二处——内的眼、耳、鼻、舌、声、意，外的色、身、香、味、触、法。 就是用这样的 “ 三法 ” ，来包含一切法。 ...

《集论选讲》008·2 那么，我们现在要讲的《大乘阿毗达摩杂集论》就属于论藏，有时候论藏就直接被称为阿毗达摩藏。在以前的论藏当中通常分为以下三种形式：一种是解释经的，叫释经论，被称为优婆提舍。比如说在一部佛经的当中加行注解的，或者在佛经的后面对内容进行解释的，就叫释经论；还有就是这种阿毗达摩，是词典性质的，是吧？另外一种就是摩怛理迦，翻译过来叫本母。本母的意思是什么呢？就是框架、科判。论藏差不多就分为这三种 ——优婆提舍、阿毗达摩和摩怛理迦。 比如说，我们看到的《大智度论》，它的原名应该是《摩诃般若波罗蜜经释》，或者《摩诃般若波罗蜜经优婆提舍》。“摩诃”就是大，“般若”就是智，“波罗蜜”就是度，“优婆提舍”就是论。 阿毗达摩呢，就是把佛经里面相应的内容重新编纂成词典性质的论著，比如我们现在讲的这部《大乘阿毗达摩集论》。 再比如说《现观庄严论》，它就是属于本母性质的论典，实际上是《般若经》的科判或者说《般若经》的纲目。本母，就相当于纲目，有点像我们现在的目录。后期本母的研究过于发达的时候，有时候就会出现不再对经本身进行注释，而只看本母了，就是只看目录了。比如《般若经》实在是太广了，所以后来解释的时候就出现两种情况：一种是把《现观庄严论》和《般若经》一起解释的，还有一种干脆直接解释《现观庄严论》了，就不解释《般若经》了。同时，由于《现观》的解释中加入了大量的知识点，所以，后期很多《现观》的解释实际有了阿毗达摩的功能。 所以论的系统当中至少有以上三种形式。 再比如说《中论》，它就有点像论文性质的，不是主要谈论某一部经，而是把各部不同的经当中的一些内容进行总结。除了《中论》，《摄大乘论》也是这种性质的，那就和前面三种都不一样，属于论藏的第四种形式。 从大的方向来说，这些都被称为论藏，那大家就习惯地称之为阿毗达摩藏。也就是说，借用了论藏当中部分的名称来指代总的名称。所以 “ 论藏 ”很多 时候就可以被称为 “ 阿毗达摩藏 ” 。 不过，也有不用 “ 阿毗达摩藏 ” 这个名称的。比如说《瑜伽师地论》系统，更常见的是使用摩怛理迦藏的名称，而不是阿毗达摩藏。摩怛理迦，就是我们刚才讲的本母，唯识系统更喜欢用 “ 摩怛理迦 ” 来借代整个 “ 论藏 ” 。

《集论选讲》007·2 “大唐三藏法师玄奘奉诏译”，我们看佛教以前的书当中，凡是有“奉诏”的地方，在“诏”字前面都要空一格的，是因为皇帝他颁布诏书的，是吧？用词的时候是用诏书的“诏”还是用“令”，都是不一样的，有专门的规定。 我们看以前佛经的刻经或者抄经里面，有时候在所附的题记当中提到皇帝的时候，是要重起一列顶格的，有的文本在提到佛法僧菩萨的时候则会用专门的金粉来抄写 …… 所以现代有些人没搞清楚，看到这些情况就觉得很奇怪： “这个怎么断句了？怎么突然之间又重起一列了，是什么原因？”原因就是以前的这种习惯，也算是一种公文礼仪。 我还看到过有些以前的抄经本，比如说是用金粉抄经的，出现佛菩萨这些词的时候，就专门用银粉来抄写，以示特别。因为他整部经都是用金粉抄的，那么就要在抄到佛菩萨这些词的时候，为了表示特殊的恭敬，再专门用银粉抄写，还不是简单的勾勒，是专门用银粉抄写。 “本事分中三法品第一” 实际上最开始还没到 “本事分” 的内容呢，是类似于 “ 序品 ” 的内容，但是有时候不单独列 “ 序品 ” 的话，就把它放到第一品当中去了。如果是有 “ 序品 ” 的话，就会在开头单独列一个 “ 序品 ” 。 一般在论典的开头，都会阐述整部论的一个框架，我们通常称之为 “科判”。那么这个科判的内容放在哪个部分呢？在以前这种刻印抄写的背景下，如果不单独列序品的话，就放到第一品里面去了，所以这里的开篇就是**“本事分中三法品第一”** 。 《集论》的框架由两个部分组成：一个是 “本事分”，一个是“决择分”。窥基大师也好，或者其他的论师也好，他们都会把这两个内容解释得很复杂， 我们今天就没有必要解释得这么复杂了。 “本事分”当中，主要讲的是蕴界处，实际上指的就是轮回的部分。“决择分”当中，表面看起来是对前面的内容的一些决择，但是它背后真正想要决择的就是智慧， 是解脱的部分。 当然，我们可以对“本事分”和“决择分”可以有很多很多的解释，但根本上来讲就是前面我讲过的：“本事分”中说的就是苦谛和集谛——苦和苦的因（苦的因就是烦恼和业），也就是轮回和轮回的因。“决择分”当中说的就是灭谛和道谛——就是解脱苦和解脱苦的方法。 那么，阿毗达摩发展到了后期呢，就变得比较精致、比较完善了，可能不是很容易看得出来苦谛、集谛、灭谛、道谛这样四谛的科判，但实际上不外乎这样的框架。 好，今天我们就先到这里，谢谢大家！

《集论选讲》006·2 我们来看《集论》的译者，“大唐三藏法师玄奘奉诏译”。玄奘法师，我们还用多谈吗？在整个中国佛教界，大家对玄奘法师应该是没问题，都应该了解的。不过，好像这还真难讲呢，可能现在知道玄奘法师的人稍微多一点了。 我想起宝僧法师的那个故事了。当年宝僧法师去申请奖学金的时候，别人没理他。他说： “我去学因明。”人家照旧不理他。他又说：“我是去学习玄奘法师翻译的论著。”人家仍然不理他。最后他说：“我是去学习唐三藏的译作。”人家就听懂了，拨了若干万元给他学习。可见“ 玄奘法师 ” 的名气不够，还是 “ 唐三藏 ” 的名气更响啊！那还是一个专业的什么佛教慈善基金会呢，居然连玄奘法师都不知道，也挺丢人的，可能是办事员水平不够啊。 现在我们一讲唐三藏，大家就知道是谁了。不过《西游记》小说里面的唐三藏是很懦弱的，而实际的唐三藏——玄奘法师是一个非常坚强的人。如果他不是那么坚强，那么远的路他不可能走得过去，这是需要非常强大的心理建设。 接下来，“奉诏译”，说明这是皇帝让他翻译的。这有点像什么呢？有点像皇帝是出钱、出资源的老大，然后建立了一个国家译场。这是一个正式的国家机构，而且是一个面子工程，由国家译场去开展佛经的翻译工作。在宋以后，这个面子工程就不再担当翻译的任务了，而是刻印《大藏经》。 每个朝代的政局稳定以后，就开展了这方面的国家工程。在唐代的时候主要是翻译佛经，宋代也有译经院进行翻译，但宋代这个时候是最早开始刻印《大藏经》的，宋代的《开宝藏》，是吧？ 宋代自己刻印了之后，再分赐给其他地方，然后契丹也开始了，刻印了《契丹藏》，也被称为《辽藏》。后来金朝或者金国也刻印了《赵城金藏》，是吧？一开始是民间的，最后把它官方化了，就变成了《金藏》。当时的朝鲜 ——高丽也有《高丽藏》，包括后来的再雕本。后期的日本也开始出现了好几部藏经…… 这些就变成了国家形象工程。 现在发现元代也有官版藏经，就是《元官藏》。以前是不知道的，这几十年来也发现了，元代也有它的官藏 ——《元官藏》。 明代也是一样，在建文帝的时候就已经开始印藏经了，就是《建文南藏》。现在市面上印的都叫《洪武南藏》，实际上应该是《建文南藏》。本来《建文南藏》完成以后，早期的刻藏可以结束了，但是由于永乐帝这个皇位来得有点不太正（相关的其他故事我就不讲了啊），所以他为了证明自己的正统身份，自然得否认建文帝的正统身份，所以他就把《建文南藏》当中的 “建文”两个字给挖掉了……所以“建文藏”就变成了“洪武藏”……

《集论选讲》005·3 安慧论师在汉地保留的作品还是比较多的，其中有些是以坚慧论师的名字出现的，比如说《究竟一乘宝性论》的署名就是坚慧论师。还有一部作品（名字记不清了）的作者也是署名坚慧论师的，作品里面还引用到了《中论》。 早期的唯识跟中观真的是不分家的，乃至他们刚刚 “ 分家 ” 的时候，《中论》《四百论》等等龙树菩萨和提婆菩萨的著作也还是唯识派非常重要的典籍。一直到护法论师的时候，他还给《四百论》作注解呢，是吧？护法论师就是玄奘法师的师公。 那么，还有一个问题：为什么要写这部论（《集论》）？在一些话比较多的注解当中都会说 “ 为什么要写这部论 ” ，为什么会有这部著作。其实所有的著作都可以用两个理由套上去，哪怕他找出十八条理由说为什么写这部著作，实际上只要两条理由就够了 ——自利、利他。 比如在后期，大家已经习惯了一种写法 ——写完论以后，就说“ 这是为了我自己的学习而做的笔记（这是谦虚的表示），如果对大家有用的话，那我也很高兴 ” ，也就是自利和利他，对吧？所以基本上佛教的著作，哪怕找出十八条理由或者二十条理由，最终都可以总结为两条理由 ——自利、利他。当然，也有一种说法是三个：一自利，二利他，三自利加利他。其实意思还是一样的，我认为都可以总结为两个理由——自利、利他。 我们自己平时写论文也是这样的，对你自己的思路也是一种整理和总结，可能在这中间就会有新发现。 我们这个“《集论》选讲”可能会讲很长时间，就慢慢地叨叨，基于《集论》的一些叨叨，大家可能每次听课的时候增加几个知识点。 那么今天就先讲到这里，谢谢大家。

《集论选讲》005·2 从清辨论师开始，他作为中观派的代表人物，而安慧论师作为唯识派的代表人物，大乘这两大宗派的名字就彻底地确立了。也就是说，在此之前有《中论》，也有 “ 中观 ” ，但是 “ 中观派 ” 这个名词还没有出现。（唯识派的情况我不是很清楚，但估计也是这样。） 也就是说， “ 中观 ” 这个词是出现过的（之前是被龙树菩萨使用过），但是那个时候还没有出现 “ 中观派 ” 这个词。一直要到清辨论师的时候才出现了 “ 中观派 ” 这个词，同时 “ 唯识派 ” 这个词应该也是在出现在相对应的安慧论师的时期。所以说安慧论师是一位很重要的唯识派代表人物。 在中国目前所保留的翻译的文献当中，有大量的唯识作品是署名坚慧论师或者安慧论师的，但是在藏传的有些地方却是署名无著论师的，这是有原因的。 在《南海寄归内法传》当中，义净法师就谈到过这个问题。比如说无著论师的 “无著之理穷八支”（如果我没记错的话）， 意思是说无著论师著有八部论典，但实际上这些作品当中不都是无著论师的作品。由于无著论师是唯识系当中比较重要的一位人物，那么大家都公推作者为无著论师。 再比如后来的《入菩萨行论》，在汉地翻译的时候也说这部论著的作者是龙树菩萨，是吧？实际上作者是寂天菩萨。由于这部论典是属于中观系的，大家就公推龙树菩萨，所以后来就变成作者是龙树菩萨了。再加上印度本身的历史记载又不太清楚，往往就会出现后人的作品被冠以先人的名字，这种情况在印度属于很正常。 其实这个问题一直到藏地后期，甚至到现在都还存在，就是后人在增补前人的著作的时候，根本不进行说明，不打招呼的。举个例子，可能我师父的作品他只写了两页，我拿过来一看，觉得这部作品真的不错，但是有些地方可能我要给予注解。然后我自己就写了二十页，最后发表的时候我直接就说这是我师父的作品，就这样出版了。这种情况在印度和藏地都是很常见的，一直到现在还存在这种情况。 我们汉地的情况要稍微好一点，不是说完全没有，也有这种现象（比如说《列子》、《庄子 ·外篇 》等等），不过相比印度没那么严重。在印度和藏地这种现象太常见了，所以就造成著作权、署名权经常不清晰，这也造成了一定的历史回溯的困难。 如果说单纯只看义理，而不看是谁的义理的话，作者问题可能并不大。但是真的要去追究著作权的话，就会大量地出现这种著作权不清晰的情况。我们也碰到过这种事情，就是给你第一稿的时候和最后给你定稿的时候，已经完全不是同一本书了，但是作者还是一百年前那个人。哈哈，现在还有这种情况哦。 应该说，藏地也不是没有人注意到这个事情。比如喜饶嘉措大师那个时候他就直接改正了，因为他在当时的佛教界是属于数一数二的人物。我曾经问过我的师父，他说喜饶嘉措大师在当时差不多可以排第二、第三的样子，是一位实力非常强的大师。那个时候是请他来校勘《大藏经》的，而他的习惯就是西藏的习惯——觉得不对的地方就直接改掉了。 改了以后呢，让他校勘《大藏经》的这位老大（大家都知道是谁）就不满意了，也更厉害，直接把他关起来了，略示薄惩，说是让他消消业 ——“你的胆子太大了 ！ ”…… 实际也正是说明，这种现象是常见的。所以，实际从文献整理的角度来说，藏地一直没有出现独立的版本学、校勘学，现在可以说刚刚又有了一点萌芽。版本和校勘，到现在都是天竺和藏地佛教研究的两块短板 ……

《集论选讲》005·1 好，我们继续《集论》。 昨天我们讲到了《集论》的作者是无著论师，他是唯识宗的大师。《杂集论》的编纂者是安慧论师，他其实是唯识历史上过渡期的一位非常重要的人物。 我们顺便介绍一下唯识中期的四大论师——“安难陈护”：安慧论师是一分家，难陀论师是二分家，陈那论师是三分家，护法论师是四分家。 一分家是承认自证分，我碰到过有些人，他们看到一分家就认为只承认见分，这个不对的，应该是自证分——self。 二分家就是难陀论师，他承认的是见分和相分。简单来说，就是把识分成见分和相分，见分就是能认识的，相分就是所认识的。 陈那论师是三分家，除了承认见分和相分之外，还承认自证分。前面讲到的安慧论师是一分家，他认为见分和相分都是假相，只有自证分才是真实的，而陈那论师则认为见分、相分和自证分都是真实的。他举的例子就是，见分相当于尺子，相分就是尺子所量的对象，自证分就相当于量 果，比如说二十厘米。所以他认为一定要有三分才圆满。安慧论师说一分，他的意思是什么呢？见分、相分都是自证分所变出来的，所以只有自证分才是真实的，而见分和相分都是要去除的。 护法论师，也就是玄奘大师的师公，他是承认有四分的，就是在自证分的后面还有一个结果，四分就是见分、相分、自证分和证自证分。前面我讲的这个例子，有能量的尺子，有所量的比如说一块布或者其他东西，有量果比如说二十厘米。那么这个二十厘米是否正确，要由谁来证明呢？就需要用“证自证分”来证明。这是简单的说法，我就不展开了。 安慧论师就是唯识中期四大论师当中一分家的代表。前面也提到了，唯识派和中观派的分野就是从清辨论师和安慧论师的时候开始的。安慧论师本人也给龙树菩萨的《中观论》作过注解，当然他是用唯识的方式来注解的。清辨论师也著有《中观论》的注解，就是《般若灯论》。在清辨论师之前，佛护论师（有一种说法说他是清辨论师的师兄）也著有《中观论》的注解。

集论选讲004·1 假如说这个传说是可信的话，那我的看法是，无著论师抄集的肯定不是全文，而是抄录的阿毗达摩的名词，然后再加以解释、给予定义。解释的部分，定义的部分，应该是无著论师自己给出的。为什么呢？ 假如这些解释全部都是出自《大乘阿毗达摩经》的话，后期唯识系统的人就应该不再会出现不同的解释了。但是我们今天看《大乘阿毗达摩集论》的每一个法相定义，哪怕是安慧论师，或者世亲论师，包括后期《成唯识论》当中的护法论师等等，他们又继续给出了新的解释。如果在《大乘阿毗达摩经》当中的定义都是非常精确、完整的话，应该不会出现这么多不同的定义，不会再在佛语上增删。 所以我认为无著论师应该是从《大乘阿毗达摩经》当中抄录下来这些名词，然后给予一种解释，甚至其中的一些解释和《瑜伽师地论》、和《显扬圣教论》也不完全一样。 从这个角度上来讲，他们都是在印度，他们本身就是印度的人（这个当然是废话了），很多对我们来说认为是非常重要的东西，对他们印度人来说可能没有那么重要。比如说相对于我们具有强烈的圣典崇拜的背景来说，他们就不会有那么特别的圣典崇拜。对他们来说，即使是《瑜伽师地论》当中有了定义，可能在写《显扬圣教论》的时候还会给出新的定义，就是自己在写另外一部论著的时候可能还会给出新的定义。他们没有认为自己所写的就是标准答案，虽然某一部论著当中的某一个说法是他们自己写的，但他们并不认为只有一个标准答案。 如果他们真的认为只有一个标准答案的话，那么包括无著论师、世亲论师，包括他们的弟子安慧论师、护法论师等等，他们都不会在本人的不同著作当中出现不同的说法和定义。而发展到佛教后期，阿毗达摩的成熟期，我们基本上都是抓住一个定义，而且只允许有这样一个定义，认为 “ 只有这一个定义是正确的！ ” 一个事物只允许接受一个定义。其实如果说是 “一个法只有一个性相”，从性相的原意来说，这句话（“一个法只有一个性相”）本身倒是没错的，但问题出在，现在是，文字表达的“性相”无限接近于事实上的“定义”—— 虽然我们一再强调， “‘性相’不全同于‘定义’” 。