集论选讲

《集论选讲》016·1 我们继续《集论》选讲。 好像大家对“四大”还有些兴趣，可以去查一些经典。 从大的方向来说，“四大”在印度的婆罗门教文化当中就有，或者说是印度的雅利安人文化当中自带的。雅利安人和现在的欧洲人都属于白种人系统，最初，从高加索附近一个往南，一个往西，所以他们在很多地方都比较相似。我们谈到过，希腊文化当中也有类似“地、水、火、风”的说法，只是印度的说法是这四个是平行的，而希腊的说法是物质的根本是水或者火，被称为“原子”。 在佛教当中，这种“原子说”最后被肯定下来不是那么早期的。我看到大家去佛经里面去找了一些资料，如果仔细看的话，会发现比较早期的“地、水、火、风”和后期的“地、水、火、风”，其实讲的并不是一回事儿。或者说，至少早期的时候没有像后期讲得这么哲学化，没有出现宇宙生成论的这些内容。所以早期所讲的“四大”是比较泛泛的，并没有像后期讲得这么“清楚”。 从阿毗达摩——《集论》这个角度来讲的“四大”，和我们世间所理解的“地、水、火、风”是不一样的。其实佛教早期所讲的“四大”，大致上就是我们所见到的“地、水、火、风”，但是哲学化、精细化以后，它的概念就变化了。后期的阿毗达摩认为什么呢？我们外面看到的“地、水、火、风”叫“假四大”，意思就是它不是真正的“四大”。“大”，就是因的意思，就是产生这个物质世界的终极的根本。 你不能说我们现在肉眼看到的这么大的“土”是物质的终极的根本，因为我们可以发现“土”里面还有“水”，以中医来说的话，还有“金、木、水、火”。如果单纯的以我们世间所看到的这些，那是不够“基础”的，不够“原子”——基本粒子的。所以再往后分析的话，就发现我们世间所认为的“地、水、火、风”后面还得有更基本的组成元素，有些人就提出世间“地、水、火、风”的基础是更细微、细微到极致的“地、水、火、风”，最终就形成了类似于“原子说”的四大说。在此背景之下，“地、水、火、风”的性质就和最初泛泛讲的不一样了。

《集论选讲》015·3 在更复杂的背景下，阿毗达摩师甚至还会去谈（粗的物质）类似于我们今天讲的化合物。比如说 “ 眼睛，是几分的地，加上几分的火，加上几分的水 ……” 等等这样构成。就是他去讨论这样的内容，最后还给予了一些固定的答案。 当然，我们今天来看这些答案都是很荒谬的，但是在两千多年以前，这个可是了不得的科学，是当时人的科学。就有点像我们今天的物理学、化学的说法，其他的东西都是化合物，而化合物最基本的原子是什么呢？就是“地、水、火、风”。“地、水、火、风”作为最基本的原子，其他的物质就类似于分子或者结合得更大一点。 “ 原子 ” 本来也是这个意思，是说它原来的意思，不是今天的意思。 “ 原子 ” 原来的意思就是最 “ 原 ” 初的粒 “ 子 ” 嘛。当然，我们今天讲还有更微细的电子、质子、夸克等等，是吧？但是 “ 原子 ” 本来的意思不就是今天我们在这里讲的 “极微”吗 ） “极”致“微”小，“极微”就是 那个时代说的 “ 物质的最小单位 ” 。 “ 极 ” 就是最极， “ 微 ” 就是微小，是吧？这个是印度古代的物理学，被佛教借用了。 这个借用的背景是什么呢？早期的时候，释迦牟尼佛可能仅仅是谈到了 “地、水、火、风”，并没有进行展开，把它学术化是从 部派佛教里的 “根本说一切 有部 ” 开始引进的。 “ 有部 ” 引进这个概念并以后呢，大家基本上都照着来。也不是没有批评，但是一般来说，他们都是在印度文化背景之下，所以基本上都能大致接受四大这个说法。那从今天来说的话，这种说法是远远不够的。 那好，今天我们先讲到这里。哈哈，讲了一个 “四大”——“地、水、火、风”。后期就变成有两个“四大”：一个是“真四大”，一个是“假四大”。我们日常所见到的“地、水、火、风”，就叫“假四大”，而真正的“真四大”，就类似于原子这样的最小物质单位 （实际到后来解释得更像是物质的四态：气态、液态、固态、等离子态）。 好，今天先到这里，谢谢大家！

《集论选讲》015·2 “四大种”这个词的出现不是那么早，假如说我们学术一点地分析的话，是稍微晚一点出现的，由有部最早引进或者展开的。释迦牟尼佛有没有说“四大种”？我如果说没有的话，大家可能会“劈死”我。但是至少释迦牟尼佛没有对它进行展开。如果说展开的话，其实最初并不是在佛教，好像是在胜论派。 后来呢，有部就对“四大种”进行展开，所以我们现在听说的就是“四大”。总的来讲，我觉得也就一回事儿，如果释迦牟尼佛是诞生在中国，那可能就变成“五行”了。每一种大的文明，总要对这些物质的来源有一些说法。我们说雅利安人和希腊人的系统，差不多都是“地、水、火、风”这个说法，而在中国就是“金、木、水、火、土”。 关于物质的根本来源，为什么说法都这么相像呢？很可能是早期的雅利安先民，在希腊人之前的，先从生活当中总结出世间重要的一些条件 —— 地、水、火、风，比如古希腊的哲学家泰勒斯就提出水是世界的本原，是吧？ 到了胜论时期，或者说印度的某一阶段， “四大”的意思已经不一样了，包括现在我们佛教里面的“四大”的意思，也和早先的意思 （周遭环境中一般认同的地水火风）不一样了。早先所讲的 “地、水、火、风”，就是指向世间的“地、水、火、风”。但是到了后期，这个“地、水、火、风”被哲学化了，就变成事物最初的起源或者物质最初的起源。 古希腊说世界的起源的时候，或者说是水，或者说是风。但是后来印度就说这四个是平行的， “地、水、火、风”是平行的。中国也是一样，“五行”是平行的。 （当然， “五行”前面还有“阴阳”，是吧？好像我们都该讲中医了。 ）这四个是平行的，而且这个四个突然之间被哲学化以后，就不再是我们世间的地、水、火、风了，它变成类似于原子的那种东西了 ——“极微”，最小的物质单位。就是说，事物都是由最小的物质单位——“地、水、火、风”所造的。 我们确实认为好像世间少不了这四个东西，如果在后期的话还要加上 “空” （ “空”就是空隙 、孔隙）。我们好像缺不了这四个东西，物质好像需要这四个东西加起来才会有。那么大家就往前推，开始想象，事物的终极应该也有这四个，也是最终极的组成部分。实际上应该是一些比较理性的先人，也是聪明人，他们认为物质总要有个源头，最后找出了所谓的 “地、水、火、风”，而且认为这四个是平行的，不是像希腊的有些人认为这四个当中 哪个是更高一点的。

《集论选讲》015·1 我们继续《集论》选讲，前面讲到“蕴、界、处”当中的“界”，是吧？ 实际上 “蕴、界、处”三者的内容都是一样的，都是想说一切法 （当然 “蕴”当中还缺了一个无为法 ）。在《集论》当中，他把 “蕴”和“界”或“处”都讲出一些不同的内容，还是为了照顾到不同的宗派理论。因为建立“蕴、界、处”的时候可以有实有和假有 的分别，所以它会依着自己宗派的究竟见解对此有一些特别的说法。 单纯地来说， “蕴、界、处”就是想要对事物进行一些分类，而为了照顾到后期各个宗派自身的哲学的建立，或者是“实有还是假有” 等等问题，就在后期出现了 “蕴、界、处”的不同建立。这个方面我们这里就不多谈了，其实意义并不大。 好，接下去讲“处”。 **问：处何相？如界应知，随其所应。**谓眼当见色，及此种子等，随义应说。 因为 “处”是生门，从某种角度上来说就是生起“识”的。在一切事物当中分成“能观察的”和“所观察的”。具体的内容呢，在“界”当中都讲了：“眼、耳、鼻、舌、身、意”；“色、声、香、味、触、法”。 简单来说， “处”就是“界”少了六个识。 云何建立色蕴？谓诸所有色，若四大种，及四大种所造。 所造者，谓以四大种为生、依、立、持、养因义，即依五因说名为造。生因者，即是起因，谓离大种，色不起故。依因者，即是转因，谓舍大种，诸所造色无有功能，据別处故。立因者，即随转因，由大变异，能依造色随变异故。持因者，即是住因，谓由大种，诸所造色，相似相续生，持令不绝故。养因者，即是长因，谓由大种，养彼造色，令增长故。 什么是 “色蕴”？“蕴”，就是聚集。“色”，我们前面讲过，简单来说就是物质。单纯讲物质，我觉得问题并不大。当然，后期因为加上了一个“法处所摄色”，那就稍微有点问题。但是，“法处所摄色”到底是不是色法？到底是不是属于“色蕴”？这个是有争议的。唯识和有部很明显地认为它是属于“色蕴”的，对吧？但是经部认为它不属于“色蕴”。后期的中观也认为它属于“色蕴”。 （我个人在这方面比较倾向于经部。当然，这只是我的个人倾向，作为标准答案的话，由于绝大部分宗派都认为 “法处所摄色”是“色蕴”所摄的，那就属于“色蕴”吧。 ）

《集论选讲》014·3 问：眼识界何相？ 答：谓依眼、缘色、似色了别，及此种子积集异熟阿赖耶识是眼识界相。 如眼识界，耳、鼻、舌、身、意识界相亦尔。 “ 眼识界 …… 谓依眼、缘色、似色了别 ”，从眼根，加上 外面的 “色界” ，生起 “ 眼识 ”。“及此种子积集异熟阿赖耶识是眼识界相”， 后面这个意思也是一样。简单来说，你们可以认为就是眼识。 那么， “ 耳、鼻、舌、身、意识界 ” 也是一样。 把 “识”分成六识 ，是后期阿毗达摩比较习惯的做法。在早期还有一种说法，是什么呢？其实藏传的轮回图当中有这个暗示的，就是在一个屋子中间有一个猴子，外面有六扇窗，就是这个意思。就是说，早期确实有一种观点 ——“一 识家 ”，认为 只有一个识，通过六扇窗去观察外面的事物。那么后期比较成熟的说法就是 “ 眼、耳、鼻、舌、身、意 ” 是各别独立的 “识” ，还去批判前面的 “ 一识家 ”。 其实说起来也不能说 “一识家” 完全没有道理啊，我觉得互相都有点道理呀。 眼识各别独立于意识的存在还是比较明显的，从现实的角度上来说，确实它的功能有点不一样。比如说你眼睛看的时候，你的意识虽然没有捕捉到，特别是在催眠的背景下，实际上你的眼睛捕已经捉到了，而你的意识不见得捕捉到。你以为对你来说是没有作用的，但是时间长了会对你产生作用的。 比如说广告吧，假如我用很淡的颜色在墙上写着 “观清师 是个好同志 ” ，你的意识其实是没有抓到的，但你在那个房间里面待久了，你实际上是 “ 看 ” 到了，最后你就会觉得 “观清师 是个好同志 ”。 这种催眠实际上是有的，也就是说，你的眼识抓到了，而你的粗的意识没抓到，但是它（眼识抓到的东西）仍然会产生作用。这个就比较容易解释为什么要把六识分开。 耳识其实也是一样的。即使是很微弱的声音，你的意识不一定抓得到，但是已经进入你的大脑了 …… 所以，这些内容讲太多也不好，大家不要用它做坏事哦。做好事没问题的，你写 “观清师 是个好同志 ” ，那就很好啊，哈哈。 好，今天先到这里，谢谢大家 ！

《集论选讲》014·2 往下去，讲 “ 眼界 ”。 问：眼界何相？ **答：谓眼曾、现见色，及此种子积集异熟阿赖耶识是眼界相。**眼曾见色者，谓能持过去识受用义以显界性。现见色者，谓能持现在识受用义以显界性。 “及此种子积集异熟阿赖耶识”者，谓眼种子。或唯积集，为引当来眼根故；或已成熟，为生现在眼根故。此二种名眼界者，眼生因故。 如眼界相，耳、鼻、舌、身、意、界相亦尔。 先说一句，这里的“眼界”肯定不是通常说的“你的眼界不要太高”的“眼界”啊。我们说过很多次，佛教名词和世俗名词在文字上可能会相同，但很多意思会完全不一样。 《集论》关于 “ 眼界 ”的 这一段有点难了，对于现在听课的你们来说，简单、单纯地把 “ 眼界 ”理解 为我们的 “ 眼睛 ” 就可以了。现在这里讲的 “ 眼界 ” 有点复杂，为什么呢？实际上他在这里是要建立他的量论，要建立他的哲学，所以他就把这里的 “眼界”讲得 无比复杂。 “眼曾、现见色” 是什么呢？ “界” 在本论当中的意思是 “ 能持 ”， 那么 “ 能持 ” 什么呢？对他来说，很简单；但对我们来说，看得头都大了。也就是说， “眼”， 对我们来说，就是眼睛；对他来说， “眼” 有三个功能：看过去的东西、看现在的东西、看将来的东西，所以他要一个个地来讲。 为什么呢？他要去符合 “ 能持 ” 的意思，他的 “界”在这里 的意思不是解释为 “ 能持 ” 吗？他要用 “ 能持 ” 来回应有部的 “ 种类 ”的意思 ，所以他说 “眼曾、现见色，及此种子积集异熟阿赖耶识是眼界相”。 突然看起来好像不知道他在讲什么。 我们现在简单地讲一下，稍微消文一下，你们不理解也没关系，听听就可以了。我们的眼睛见过去的色，就是 “曾见色”， 是吧？那么，眼睛看 “曾见色” 是怎么回事？ “能持过去识受用义以显界性” ，过去的眼能持过去的眼识，是吧？所以要把过去的眼讲一下。 “现见色” 是什么呢？ “能持现在识受用义以显界性” ，现在的眼能持现在的眼识。将来怎么办呢？ “‘及此种子积集异熟阿赖耶识’者，谓眼种子。” 将来的功能放在 “阿赖耶识” 里面，还没有生起，所以将来就是后面的这个 “眼 种子 ”—— 还没有生起的眼识。种子就是还没有发芽的，是吧？在 “阿赖耶识” 里面待着呢。 ...

《集论选讲》014·1 我们继续《集论》。 之前 “色、 受、想、行蕴 ” 都讲了，现在我们讲 “识蕴”。 问：识蕴何相？ 答：了别相是识相。由此识故，了别色、声、香、味、触、法等种种境界。 “识蕴” 的 “识” 就是 “了别”——“了” 就是明了， “别” 就是辨别。现在从藏文翻译过来的解释是 “ 明显知道 ” ， “ 清晰了解 ” ，好像这个白话的解释对我们来讲更加清楚一点。 所以现在有些人就把唯识说成 “唯 了别 ” ，从某种角度上来说，可能对我们现代人来说， “唯了别”的说法 比 “ 唯识 ” 更好理解一点。因为现在很多人一听到 “ 唯识 ” ，就认为是 “ 唯独只有意识 ” 或者 “ 唯独只有阿赖耶识 ”的意思。 这个不对，不是 “ 唯识 ”这两个字想表达的意思 。 “识”， 就是 “ 了别为性 ”或者“了别为相”。 我们通常讲眼、耳、鼻、舌、身、意识，是吧？一般人讲的第六意识就是我们佛教里面讲的 “ 意识 ”。唯识 会讲第七识 ——“末那识”，也就是意 根。那么， “末那识”是 什么呢？承认八识的唯识师认为， “末那识” 就是我执的根本。第八识 ——“阿赖耶识” ，如果以其他派别来看，就有点像很深层的意识，而唯识又单独分出来一个第八识 ——“ 阿赖耶识 ”， 作为 “藏识” ，有点像 “ 仓库 ”的意思 。 ...

《集论选讲》013·3 “色、受、想、行、识”，然后是“行”。 **问：行蕴何相 ?答：造作相是行相。由此行故，令心造作。谓于善、恶、无记品中驱役心故。**又于种种苦乐等位驱役心故。 什么是“行”呢？造作，造作善、恶、无记。前面我们讲了，行善受乐，造恶受苦，还有造作无记。无记就是不可记别，无就是不可，记就是记别。无记的意思就是不可以讲清楚，或者说讲不清楚它是善还是恶，或者说没有办法给它记清楚是善或者恶，这叫无记。 我们平时一般地走路，都属于无记。你平时刻个图章，也是无记。你放个生，可能是善。但是你存心放生，是为了要吃别人的东西，或者你放了一条鱼，是要破坏别人的鱼塘，那你这放生也是恶的。其实并不能单纯地看一个事情，有时候还要看发心、目的、结果，所以要正确地判定善恶或者判罪是很难的，不是很容易的。 “谓于善、恶、无记品中驱役心故。”在这些善、恶、无记品中，在所有的这些事情当中，“驱役心故”。“行”的意思就是造作，“驱役心故”就是让心动起来。谁让心动起来呢？就是“行蕴”的“行”。 这个“行”，又叫“思”心所——思维的思。但是这个“思”和我们现在讲的“思”不一样。佛教里面的“思”就是这里说的“行蕴”的“行”，而“想”就是前面说的“取相”的那个“想”。我们现代文当中的思想，和佛教里面的“思”、“想”的意思是完全不一样的。 我们现代文当中的 “ 思想 ” ，在佛教里面比较接近的词应该是 “寻伺”，以前也叫“觉观”，有“觉”有“观”或者有“寻”有“伺”。“寻伺”的意思就是粗浅的或者仔细的观察，粗浅的观察就是“寻”，仔细的观察或者分别就是“伺”。唯识里面就讲“思慧一分为体，浅 、深推度为性 ”，它有分别，有造作，“寻”和“伺”的差别就是浅和深的差别。这是唯识的说法，《俱舍》的说法有点不一样。 所以说佛教里面的 “思”、“想”和现代汉文当中的思想是不一样的，现代汉文当中的“ 思、想 ” 略略地接近于佛教里面所讲的 “寻”、“伺”这两个心所，这两个是不定心所。在唯识里面讲这两个心所是假法，假法的意思就是它实际上是由其它的心所，也就是其它的心理活动所构成的。在唯识当中的实法是指一个单独的心理活动。“ 假 ” 的意思就是说，它是由其它所构成的、拼成的，有点像我们物理化学里面所讲的化合物和混合物的概念。 “ 假法 ” 就相当于混合物，实法就相当于化合物，一个一个分子都是一样的，混合物就是把不同的分子放在一起。 佛教里面对 “寻伺”有两种说法：一种说它就是实法，都是各别有实体 、各别独立存在的；一种说它是 “思”和“慧”的一部分为体，它实际上是“思”和“慧”的表现，只是浅深的不同。佛教里面单纯的“思”和“想”，其中“思”就是“行蕴”，“想”就是“想蕴”。有些现代人在学佛教的时候看到“思”、“想”两个字，很容易就用我们现代文当中的“ 思想 ” 的意思拿过去理解了，这个要小心了，佛教里面的意思是不一样的。 今天先讲到这里，谢谢大家！

《集论选讲》013·2 “色、受、想、行、识”，接下来我们讲“想”。 **问：想蕴何相？答：构了相是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随所见、闻、觉、知之义，起诸言说。**见闻觉知义者，眼所受是见义，耳所受是闻义，自然思构 “应如是如是”是觉义，自内所受是知义。诸言说者，谓诠辩义。 “想”是什么呢？当年玄奘法师等大师们找了一个字来翻译这个梵文的“想”，上面是一个相，下面是一个心，很好啊！这个意思很明显，因为“想”有一个定义叫“取相为性”，就是心取外境，心取相。 关于这个“想”，近代以来一直有一个比喻，就是拍照，把外面的事情摄到内心里面，相当于照相机的功能，叫“取相为性”。还有一种说法就是像这里《集论》当中的定义，就讲“构了为性”。有所以“想”有这样两种定义，“取相为性”或者“构了为性”。 那么 “想蕴”的这个“想” ，它的主要作用是什么呢？它的主要作用就是 “起诸言说”，在“构了”的背景下，之后再起言说分别。 我们先按这里的讲。“随所见、闻、觉、知之义”，“见、闻”讲的就是眼睛和耳朵，“觉”在这里说的是“自然思构”，“知”是“自内所受”。更复杂一点的说法，“觉”是直观地了解，“知”是通过分别地了解。“觉、知”这两个如果展开的话，会有不同的解释。 总之， “见、闻、觉、知”， 是在了解外境的背景下进行 “取相”（取其中的相）或者“构了”（构画完成），给之后构画的符号或者施设的语言，奠定一个基础，或者说打一个伏笔。 “想”，就是取相，所以用这个字的意思就是取“ 相 ” 的 “ 心 ” ，是吧？用这个字来翻译这个 “取相”的意思。其他的一些文字翻译也是一样，比如说“眼”，这个字在梵文中本来的意思是“能见”，译师们把它翻译过来的时候就觉得“眼”是相对来说最好的，所以就用“眼”来和它对应。

《集论》选讲013·1 好，我们继续《集论》选讲。前面讲到“色蕴”，是吧？“色蕴”已经讲完了，现在开始讲“受蕴”。 **问：受蕴何相 ?答：领纳相是受相。谓由受故，领纳种种净、不净业所得异熟。**若清净业受乐异熟，不清净业受苦异熟，净、不净业受不苦不乐异熟。所以者何 ?由净、不净业感得异熟阿赖耶识，恒与舍受相应，唯此舍受是实异熟体，苦乐两受从异熟生故，假说名异熟。 “受”，简单来讲，就是“领纳”为相。什么是“受”呢？领受、领纳。我们习惯性地说“受”就是“领纳为相”或者“领纳为性”。《集论》里面是怎么讲的呢？“谓由受故，领纳种种净、不净业所得异熟。”这个我们就不展开了，最简单地来说，领受什么呢？领受苦，领受乐，领受不苦不乐。苦受、乐受、舍受——舍就是平等的意思，不是苦也不是乐。 苦受就比如我们接触到的直接的痛苦，不愿意接受的苦。苦受的原因是什么呢？以前做了坏事，是吧？做了不好的事情。乐受是什么呢？比如说我们愿意再多来一点，多吃两块巧克力，产生一点脑啡肽、5-羟色胺等等。乐受的原因是什么呢？应该是以前的善业所感的。多吃点零食是从正面来讲，其实倒不是因为多吃点零食，而是此后所产生的乐受，而这个乐受的原因就是之前所造作的善业。所以我们通常说“善有乐报，恶有苦报”，我们有时候听到的“善有善报，恶有恶报”的说法不是很精确，应该是“善有乐报，恶有苦报”。 感觉到了以后呢，就是乐受和苦受。当然，如果要讲得更仔细一点呢，就是苦、乐、忧、喜、舍。忧和喜是在心上的，苦和乐是在身上的。如果再讲得更复杂一点，就加上一个舍——平等，这个平等的意思就是不苦不乐。 其实早期的阿毗达摩的目的就是让一般人理解就可以了，没有像后期搞得这么复杂。如果要像后期搞得这么复杂，要从量子力学的角度或者从微观的角度去谈“受蕴”的话，恐怕不是佛陀当初的本意。当然，目前还没有人讨论得这么微观，但是考虑一下的话，佛教再发展个五百年，会不会真的要讨论到更加微细的程度了？ “受蕴”，就是领纳，“领纳相是受相”。