集论选讲

《集论选讲》058·4 下面是“名、句、文身”，它们是怎么建立的呢？“名、句、文身”的建立主要是基于 “佛教由什么建立的”这个问题出发的。一般来说，有两种理解：一种认为仏教是由音声建立的，就是前面讲的声音，对吧？另外一种就认为仏教是由文字来建立的。 那佛教 到底是不是文字建立的呢？显然唯识派不是这个意思，他们说“名、句、文身”是“心不相应行法”。 “名、句、文身”，其实我们应该倒过来讲 ，先说“文身”。什么是“文身”呢？“文身”就是字母。“名身”呢？“名身”就是文字，或者单词。“句身”呢？可以说是一句话，也可以说是一个词组。这样就比较容易理解。 但是我不知道外面的情况怎么样，因为现在外面水平差的东西我也不看，以前这种东西是挺多的，就是把“名、句、文身”的这个“文身”理解成段落、文章，实际上正好相反。可能是由于次序的问题，有些人就认为“名、句、文身”是一点点增加的，其实不是，“文身”的内容更小，就是字母。按照王恩洋先生的意思，如果放在汉语里面来说，这个“文身”就相当于点、横、撇、捺，“名身”就还是文字、单词，“句身”就是词组、句子，可以这样理解。 我们先来看《集论》文字。 **名身者，谓于诸法自性增言，假立名身。**自性增言者，谓说天人眼耳等事。 **句身者，谓于诸法差别增言，假立句身。**差别增言者，谓说“诸行无常”、“一切有情当死”等义。 “自性”，就是它本身的本质是什么。“差别”，就是要对它进行简别。比如说“声是无常”，“声”就是“自性增言”，是吧？“无常”也是“自性增言”，“声是无常”，那就是“差别增言”，然后“假立句身”，大家这样理解。比如说这里举的例子“诸行无常”、“一切有情当死”，那么“有情”是“名身”，“死”是“名身”，“有情当死”是“句身”。 **文身者，谓于彼二所依诸字，假立文身。**彼二所依诸字者，谓自性差别增言所依诸字，如阿、壹、邬等。又自性、差别及此二言总摄一切。如是一切由此三种之所诠表。是故建立此三为名、句、文身。**此言文者，能彰彼二故。此又名显，能显义故。此复名字，无异转故。**所以者何？如眼名眼，异此名外，更有照、了、导等异名改转，由彼同显此想故。非阿、壹等字，离阿、壹等差别外更有差别能显此字，故无异转，说名为字。无异转者，谓不流变。 “文身者，谓于彼二所依诸字”，这里的“彼二”是指“名身”和“句身”，“名”和“句”所依的其实就是字母。后面的解释当中也是，“如阿、壹、邬等”，其实就是a、i、u、e、o，所以这个还是比较好理解的。在古人来说不太容易理解，但是我们现代人多少学过一点拼音文字，大家都能够理解的，就不多讲了。（ 单从文字要展开好像也挺麻烦的，“自性 、 差别”是不是还得包含因明的内容啊？ ） “此言文者，能彰彼二故。”从梵文的角度来讲，这个“文身”能够“彰显” 前面两个。“此又名显，能显义故。此复名字，无异转故。”这个……我们就不多解释了，一展开又讲到哲学里去了，文字的最小单位是不是字母…… 那么今天先到这里，谢谢大家！

《集论选讲》058·3 住者，谓于众同分诸行，相续不变坏性，假立为住。 说起来，应该没有这个“住”， 存在的事物 肯定都是刹那刹那变化的，只是相对看起来好像有“住” （停留），所以它是一个假法，我们的 感觉有个“住”。因此，中观派是很不愿意把这个“住”单独拿出来讨论的，应该没有“住”， 事物都是刹那坏灭的，不停地在变化。 可是犊子部很明确，他们一定要有一个“住”，这和我们一般的人的认识有点接近。他们认为心法还是刹那灭的，然而与 “心”有关的我们自己的这个四大 的“ 身”，灭得就没那么快，他们的意思好像是经四个刹那灭的。外部的色法，就要灭得更慢一点，而整个的世界，就要灭得再 慢一点。犊子部好像是这个意思：刹那灭的是心法，身体是四个刹那一灭，外面大部分的色法是十六个刹那一灭，整个的大地——“大地经劫住”，就是外面的整个世界变化得更慢一点，所以 对犊子部来说， 必须要有这个“住”出现。 以中观派来说的话，不可能有一刹那的停留，只能说“住”是一个假法，所以中观派也不 怎么 谈这个“住”。其实要谈的话问题也不大，无所谓。 然后是“无常”。 **无常者，谓于众同分诸行，相续变坏性，假立无常。**相续变坏者，谓舍寿时。当知此中依相续位建立生等，不依剎那。 “无常”就是死，我们可以简单理解为有情的 死。“相续变坏”是什么意思呢？就是“舍寿”—— “舍”弃“寿”数，那就是死的时候。 “当知此中依相续位建立生等，不依剎那。”就是依 前后的差别来建立“生、老、住、无常”，而“不依刹那”来建立生灭。这里的意思是什么呢？我们说刹那刹那生灭，每一刹那生，每一刹那灭，而这里说的不是这个刹那的生灭，是对一期有情的生灭所讲的“生、老、住、无常”。可是真的说起来，有情的一期生灭的“住”，也只是我们没有观察到他的变化而已。如果以刹那来讨论的话，就没有“住”。 好，这就是“生、老、住、无常”。我们再强调一下，这是在有情身上讲的。如果在无情身上讲的话，就是“成、住、坏、空”，有情、无情都可以讲的话，是“生、住、异、灭”，而这里讲的是“生、老、住、无常”。所以要专门提醒大家一下，这个是从众同分、从有情一期位的相续上来说的，从人上来说的话，就是人的这一生建立了“生、老、住、无常”。

《集论选讲》058·2 “生、住、异、灭”，又被称为有为法四相。 那么，中观派有时候就不讲四相，只说三相。有时候“住”不用了，就讲“生、异、灭”，也有时候“异”不要了，就讲“生、住、灭”的也有。好像还有一些宗派也是不讲四相讲三相的，有点差别。这就说明“生、住、异、灭”的说法在佛教的各个宗派中也并不是铁板一块的，也是有不同说法的。 大致上“生、灭”是大家都会承认的，在有些宗派来说，这个“住”是不能谈的，或者他们不愿意谈这个事情。有些宗派可能就认为“异”和“灭”是差不多的，所以“生、住、异、灭”，有人说有为法三相，也有人说四相，就是不同的组合。 乃至在根本说一切有部根本的核心论著《大毗婆沙论》里，早期的版本就是三相，后期的版本才固定为四相。 第一个就是“生”。“生” ，简单说 就是本来没有，后来有了，叫“本无今有性”。还有一个《本无今有偈》，好像是在《涅槃经》当中。 《杂集论》在这里的解释就是：“外诸色等有为相，成、坏所显；内诸行有为相，生、老等所显故。”“外诸色等”，就是在无情上面，说什么呢？“成、坏所显”，就是“成、住、坏、空”。这里的“生、老、住、无常”，则是属于有情上所显的，是吧？“众同分”上所显的。这些内容并不难懂。 单独提出来，我们“有情”的“生”从什么时候开始算？很多人谈到这个“生”的时候会自然地切换为（人）出胎、（小鸡）破壳……实际是从“投生”开始算的。当然，化生就是biu的一下子，就变出来了…… “生” 后面就是“老”。“老”是什么呢？ 老者，谓于众同分诸行，相续变异性，假立为老。 “老”也是在有情身上来讲的。“相续变异性”，“相续”一般可以简单理解为心或者身心，但是在这里不就是心。有它的相续性，还有它的变异性， 这个时候就叫“老”。

《集论》选讲058·1 好，我们继续《集论》。 “色法”已经讲完了，“心法”当中有两个——心王、心所，也已经讲完了，现在讲到“心不相应行法”。 之前曾经讲过，“心不相应行法”是一种特殊的分类方法，这种分类方法是在很晚期的时候才出现的。它很简洁，而且也有这样的需要，所以后期开始大家都借用了“心不相应行法”这种分类。 我们前面已经讲完了“心不相应行法”当中的“得、命根、众同分、异生性、无想定、无想异熟、灭尽定”，这些都已经讲完了。如果我们把“心不相应行法”再进行细分的话，可以分成这样几类： “得、命根、众同分、异生性”——这些都是和不管佛教宗派还是其他宗派所讲的转世的主体有关。 “无想定、无想异熟、灭尽定”——这些都是和禅定、“无心定”有关，和心的建立有关。 接下来，“生、老、住、无常”，这几个是一类，可以放在一起讲。 **生者，谓于众同分诸行，本无今有性，假立为生。**问：外诸色等亦有生相，何故唯举众同分耶？答：为于有情相续建立有为相故。所以者何？外诸色等有为相，成、坏所显；内诸行有为相，生、老等所显故。 首先，“生”是什么呢？我们看《集论》，“谓于众同分诸行”，前面也讲到了“众同分”，“本无今有性，假立为生。”以前没有的，然后开始有了，这就叫“生”。 那么，“生、老、住、无常”从大的方向来说，都是在“众同分”上讲的，也可以说是在有情的身上讲的。如果是无情的话，这里没有讲到，就是“成、住、坏、空”。如果是把有情和无情放在一起讲的话呢，就叫“生、住、异、灭”。 “生、老、住、无常”是在有情的上讲。如果简单地讲，我们就说在人的身上讲，可是除了人，还有六道中的其他五道，是吧？所以比较传统的说法就是，在“有情” 的身上讲，就是“生、老、住、无常”。由于这个是比较重要的，所以要单独拎出来讲。如果再把它分得仔细一点，就是“生、老、住、无常”，“成、住、坏、空”，“生、住、异、灭”，这些都可以。

《集论选讲》057·3 在“文身”的后面有一个“异生性”，我们先把这个“异生性”讲了吧。 异生性者，谓于圣法不得，假立异生性。 “异生”最简单讲就是“凡夫”。也有人会这样认为：“是什么在轮回？是凡夫在轮回。”所以在这里单独要拉出“凡夫”来讲。 凡夫，也就是异生，是什么呢？就是没得到圣法，或者说没有证得空性，就称之为“异生”。这里说“假立异生性”，是从“得、不得”——“得”凡夫的法，“不得”圣法之上来建立的。所以在《大乘百法明门论》里面的次序就是“得、命根、众同分、异生性”。 “异生性”就是凡夫性。那么反过来，与凡夫相对应的就是圣者，所以还有“圣者性”，不过这个一般我们不谈。或者说，在《百法》或“心不相应行法”里面都没有谈到它，因为没什么 人提出“圣者性”是轮回的主体，所以就不重要。包括 前面讲的“法同分”也是一样，因为没什么 人提出“法同分”是轮回的主体。这种概念可以立吗？也是可以立的。但是因为不重要，所以大家也不提。 总的来讲，“心所法”、“心不相应行法”都可以是无量的，因为可以有假法。我经常喜欢开玩笑的，我就说“我不谦虚”，为什么呢？因为《百法》里面没有谦虚啊！但实际上，这些概念我们都是可以加的。再比如说，“心所法”当中的“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳”，我们也可以反过来说——“不忿、不恨、不恼、不害、不悭、不嫉、不谄、不诳”，都是可以的，甚至“不骄、不覆”。 如果你有能力（论师级别），你完全可以自己给它立一个，立了这个概念以后，你再看它应该在归在哪一类的，给一个定义 。也可能它是由几个拼起来的，比如说可能是“无贪、无嗔、无痴”等等当中的某一个或者某几个建立起来的。这些大家可以思维一下，都可以自己建立的，或者观察自己的心看一下。（部分的“心里元素”我们作为阿毗达摩的习题 来研究就挺好。） 那么，“心不相应行法”也是一样的，它也是无量的。唯识 宗在这里只是举其比较重要的专门提出来，放在“心不相应行”里面讨论 。在不同的经典当中所举出的“心不相应行”的数量也不 一致，也可能以后（佛学、哲学继续发展）可以增加更多的内容……那就要看后人的水平，等他们发挥、展开了。 好，今天就讲这么多，谢谢！

《集论选讲》057·2 下面就专门讲前面提过的“众同分”，我们来看—— **众同分，谓如是如是有情，于种种类，自体相似，假立众同分。**于种种类者，于人天等种类差別。于自体相似者，于一种类性。 “众同分”和“命根”一样，也有人这么理解：是谁在轮回呢？是人在轮回，或是在佛教后期，文字更加精确、更加专业一点，是“众同分”在轮回。那么什么是“众同分”呢？在唯识里面就讲，“众同分”也不是实有的，是一个假有的法。 （大家注意，说“假有”，首先是“有”，然后，不是“实有”，假有不是不存在，也不等于“无常”—— 有为法不论实有、假有，都是无常的。） “众同分” 是什么呢？“谓如是如是有情，于种种类，自体相似”，这个相当于什么呢？我们可以这样理解，就是一类一类的。比如说，这一类就叫哺乳动物——灵长目——人科——人属，就是这样一类一类的，有其共同的特征——“如是如是有情，于种种类，自体相似” ， 这叫“众同分”。 与之相应的还有叫“法同分”（《百法》和《集论》里没有展开）。比如说这一类的，符合这种样子的叫桌子，符合那种样子的，叫凳子。符合这样特征的叫杯子，那样的特征的一类叫电脑。 一个是“众同分”，是在有情身上讲的，所以这里说“如是如是有情”。如果是在 非有情的 其它事物上讲的呢，就叫“法同分”，比如水壶、书和电灯 …… 可以这样理解。在这里没有提到“法同分”，但是可以 略略展开一下 的。“法同分”，一般来说不重要，所以这里就不提了。（提“众同分”，还是主要涉及轮回主体的问题。） “于种种类，自体相似”，比如说“人”，同类的 有他们的相似性，就把他们归为一类，这叫“自体相似”。 这个“众同分”，也是假立的。 《杂集论》展开说：“于种种类者，于‘人’、‘天’ 等种类差别”，这样的叫人，那样的叫天，符合某种条件的叫人，符合某种条件的叫天。“于自体相似者，于一种类性。”这一类呢，有他们的 “相似性”，“相似”的意思就是也不见得“完全 一致”， 有“相似性”，具备某个特征。 同一类里面的不同个体还是有差别的，但归在同一类，就是共同的特征都有，比如，“人”里面“小张”、“小王”…… 如果要完全定义，好像也不那么容易。比如说“人”，以前希腊的哲学家都在定义，什么叫人？“没有羽毛的两腿直立的动物”！ 结果有一个人把一只鸡的羽毛都拔光了，扔到了哲学家的学院里面，说：“这个是人吗？”可见 精确定义不是那么容易的。 “众同分”的意思就类似于在有情上的某一类，比如说我们这一类是人，甚至还可以范围更小一点，比如黑人、白人；男人、女人（生理上的）。 这两个——“命根”、“众同分”，都是要解决轮回的问题。有人提出这些是轮回的主体，但是唯识认为：轮回的主体不是他们，简单来说，应该是第八识。

《集论选讲》236·2 **命根者，谓于众同分，先业所感，住时决定，假立寿命。**众同分者，于一生中诸蕴相续。住时决定者，齐尔所时，令众同分常得安住，或经百年，或千年等，由业所引功能差別。 首先，“命根”是什么呢？它是寿命，是假立的，不是一个独立的实在的东西。它也不像地水火风啊、心王、心所啊这些，可以很明确地找出是什么的，它没有的，它是假立的。 “住时决定”是什么意思呢？是指他这一辈子活多少岁，说寿命、寿数怎么怎么样——佛教说你这辈子能活多久，跟你上辈子有关，如果不考虑这辈子“作”和“意外死亡”， 基本上人的寿命是有一个“定数”的，是之前的业所决定的，这就是“住时决定”。 “先业所感”，是说这个“寿命”“寿数”主要是上辈子先造的业 的“呈现” ，造成的这一辈子有多长时间 的寿命，这叫“先业所感”。 再往前看，“于众同分”，怎么说呢？“众同分”也可以简单理解为 “这个人（猴子、鸟）”，其实精确地 不是这个意思，但是你们可以先大概这样理解。“众同分”，就是你这一辈子这个人——如果是按照人来说的话，就可以简单理解为你这个人。“命根”呢，就是你基于你之前造业的背景， 造成的你这个人这一辈子有多少岁，就假立“寿命”——差不多是这个意思，意思是并不是能找到一（实在的、独立的）啥东西由他决定、承载了寿命这个东西。 《杂集论》当中就讲：“众同分者，于一生中诸蕴相续。”这个我们放到后面中再讲。 “住时决定者，齐尔所时”，“齐尔所时”简单翻译就是“界限有多长时间” ，“令众同分常得安住”，让你这个 “人”（猴儿、鸟……）“存在” 有这么长的时间，“或经百年，或千年等，由业所引功能差别。”这是“由业所引”的“功能差别”而建立的“命根”，是由你的前业所引发的功能、呈现……在这个上面我们安立设定一个名词，基于它的部分功能，称之为“命根”。

《集论》选讲057·1 我们继续《集论》，“心不相应行法”。 “无想定、灭尽定、无想异熟”已经讲完了，接下去是“命根、众同分、异生性”。 其实这里有一个问题，就是“命根”为什么会放在“心不相应行法”当中呢？ 实际上“命根”就是寿命，那为什么会谈到“命根”呢？主要是因为有些部派或者有些人认为，是什么去转世了呢？是“命根”去转世的。我们大概也能够理解， 一般我们会说“这个人，这辈子的命……”或者“谁谁谁命没了”。就是“有生的时候，就有命”，或者说“命是重要的”……意思都差不多， 就认为，转世的核心背景是什么呢？是“命根”。 那么，唯识派则认为“命根”是个假法，不是实有的，意思说“命根”、“寿命”、“寿数” 是一个概念。 南传的讲法就不一样，南传认为“命根”有两个：一个是色法的“命根”，一个是心法的“命根”。其中心法的“命根”还是 类似我们讲的“遍行”。 这个说法也有道理的，“命根”为什么是“遍行”呢？因为有心的时候就有它，所以它就变成了一个“遍行”。同时也存在色法的“命根”，这么说也有道理。比如说，我们中医或者武术里面讲的死穴，一点就死了 ——在武侠小说里面经常出现死穴，在打穴的时候也有死穴。（死穴究竟是什么，我们就不说了，有机会聊武术再说。 ）“ 哎！你看，这是物质吧，一点就死了，看样子这个是‘命根’。” 所以南传的“命根”有两个：一个是作为心所法的“命根”，一个是作为色法的“命根”。 对唯识而言，这个“命根”仅仅是一个概念性的东西，它不是一个实有的转世的实体，唯识派不认为是，所以就把它放在“心不相应行法”当中。另一个方面来说，唯识认为，轮回的主体不是“命根”……

《集论选讲》056·3 无想异熟者，谓已生无想有情天，于不恒行心、心所灭，假立无想异熟。 “无想异熟”是什么意思呢？“谓已生无想有情天”，就是去了“无想天”，“于不恒行心、心所灭”，他也是“不恒行心、心所灭”，但是没有“灭尽定”那 后面半句，没有“恒行一分心、心所灭”。就是说，他这个时候第七识还是有的 ，我执还是有的（ 第七识，最简单的理解就是“我执” ） 。他在什么地方呢？在“无想有情天”。 无想天，一般会说就在色界的四禅天有单独另算的，也有把它算在“广果天”里的，说它就在“广果天”的一个略高的位置…… 佛教里面分“动业”“不动业”，不动业就是这种，先修到四禅八定的哪一个，然后就投生在什么天，比如修成初禅，下一生就投生初禅天……乃至修成“非想非非想处定”，就投生于“非想非非想天”，这种一一对应关系，就是“不动业”的“不动”。这一生如果修得“无想定”，那下一生就必然生在“无想天”…… “假立无想异熟”，这“无想天”的果“报”（“无想报”、“无想异熟”） 也是一个假立法，可以说是一个概念，是一个分位差别。“心不相应行”都是有分位差别的，简单来说有点接近于概念的存在，有点像 我们今天讲的“概念”。可能这个词不是非常好，但是意思上大致接近，一般这样去理解就可以了。 好，今天先到这里吧，谢谢大家！

《集论选讲》056·2 那么，《杂集论》在这里怎么解释“灭尽定” 的呢？“此中所以不言未离上欲者”，这是用来和“无想定”比较的，因为“无想定”说是“已离遍净欲，未离上欲”，就是已经离开了“遍净天”，离开了第三禅，没有离开之上的，它是属于第四禅的。但是在“灭尽定”这里，为什么没有说“未离上欲”呢？它的意思是，实际上已经“离有顶欲”，就是“无所有处”的欲已经离了，再上面的“非想非非想处”的欲也已经离了，所以说它是“超过有顶”。 “为显离有顶欲，阿罗汉等亦得此定故”，就是阿罗汉等得了这个“定”。“亦”字也可以解释，就是，不仅是阿罗汉可以有，三果圣者也可以有。 “一分恒行者，谓染污意所摄”，这个“一分恒行”的是什么呢？是“染污意”，就是第七识。第七识翻译过来就是“意根”，它的解释就是“染污意”，也就是末那识。恒行的心有两个：一个是第七识，一个是第八识。这里的“一分恒行”，就是第七识，另外一个它没有讲的就是第八识，但“灭尽定”里边第八识还在，它没有灭。 在唯识宗当中，“二无心定”也是他们成立 第七、 第八识的一个原因和背景。成立第八识有很多理由，这两个“无心定”的出现也是唯识宗成立第八识的众多理由之一。唯识宗认为，明明是无心定，但又不能说他死了，所以他背后是有第七识和第八识的，是这么说的。 这两个“定”就讲完了，然后是“无想异熟”，有些地方写“无想报”，好像还有些地方写“无想天”的——“无想异熟”、“无想天”、“无想报”。意思就是，你现在修了“无想定”，以后就会去“无想天”。 “异熟”就是异时、异类而熟……在这里可以把它简单理解为身体（具体在唯识讲起来可以很复杂，但我们这里不追究了，简单理解一下就过） 。简单来讲，“异熟”就是果报——因果报应，就是报在什么地方，所以有时候也叫“无想报”。现在修“无想定”，将来就投生在“无想天”，差不多是这个意思。