集论

《集论》选讲058·1 好，我们继续《集论》。 “色法”已经讲完了，“心法”当中有两个——心王、心所，也已经讲完了，现在讲到“心不相应行法”。 之前曾经讲过，“心不相应行法”是一种特殊的分类方法，这种分类方法是在很晚期的时候才出现的。它很简洁，而且也有这样的需要，所以后期开始大家都借用了“心不相应行法”这种分类。 我们前面已经讲完了“心不相应行法”当中的“得、命根、众同分、异生性、无想定、无想异熟、灭尽定”，这些都已经讲完了。如果我们把“心不相应行法”再进行细分的话，可以分成这样几类： “得、命根、众同分、异生性”——这些都是和不管佛教宗派还是其他宗派所讲的转世的主体有关。 “无想定、无想异熟、灭尽定”——这些都是和禅定、“无心定”有关，和心的建立有关。 接下来，“生、老、住、无常”，这几个是一类，可以放在一起讲。 **生者，谓于众同分诸行，本无今有性，假立为生。**问：外诸色等亦有生相，何故唯举众同分耶？答：为于有情相续建立有为相故。所以者何？外诸色等有为相，成、坏所显；内诸行有为相，生、老等所显故。 首先，“生”是什么呢？我们看《集论》，“谓于众同分诸行”，前面也讲到了“众同分”，“本无今有性，假立为生。”以前没有的，然后开始有了，这就叫“生”。 那么，“生、老、住、无常”从大的方向来说，都是在“众同分”上讲的，也可以说是在有情的身上讲的。如果是无情的话，这里没有讲到，就是“成、住、坏、空”。如果是把有情和无情放在一起讲的话呢，就叫“生、住、异、灭”。 “生、老、住、无常”是在有情的上讲。如果简单地讲，我们就说在人的身上讲，可是除了人，还有六道中的其他五道，是吧？所以比较传统的说法就是，在“有情” 的身上讲，就是“生、老、住、无常”。由于这个是比较重要的，所以要单独拎出来讲。如果再把它分得仔细一点，就是“生、老、住、无常”，“成、住、坏、空”，“生、住、异、灭”，这些都可以。

《集论》选讲057·1 我们继续《集论》，“心不相应行法”。 “无想定、灭尽定、无想异熟”已经讲完了，接下去是“命根、众同分、异生性”。 其实这里有一个问题，就是“命根”为什么会放在“心不相应行法”当中呢？ 实际上“命根”就是寿命，那为什么会谈到“命根”呢？主要是因为有些部派或者有些人认为，是什么去转世了呢？是“命根”去转世的。我们大概也能够理解， 一般我们会说“这个人，这辈子的命……”或者“谁谁谁命没了”。就是“有生的时候，就有命”，或者说“命是重要的”……意思都差不多， 就认为，转世的核心背景是什么呢？是“命根”。 那么，唯识派则认为“命根”是个假法，不是实有的，意思说“命根”、“寿命”、“寿数” 是一个概念。 南传的讲法就不一样，南传认为“命根”有两个：一个是色法的“命根”，一个是心法的“命根”。其中心法的“命根”还是 类似我们讲的“遍行”。 这个说法也有道理的，“命根”为什么是“遍行”呢？因为有心的时候就有它，所以它就变成了一个“遍行”。同时也存在色法的“命根”，这么说也有道理。比如说，我们中医或者武术里面讲的死穴，一点就死了 ——在武侠小说里面经常出现死穴，在打穴的时候也有死穴。（死穴究竟是什么，我们就不说了，有机会聊武术再说。 ）“ 哎！你看，这是物质吧，一点就死了，看样子这个是‘命根’。” 所以南传的“命根”有两个：一个是作为心所法的“命根”，一个是作为色法的“命根”。 对唯识而言，这个“命根”仅仅是一个概念性的东西，它不是一个实有的转世的实体，唯识派不认为是，所以就把它放在“心不相应行法”当中。另一个方面来说，唯识认为，轮回的主体不是“命根”……

《集论》选讲056·1 好，我们继续《集论》。 昨天讲到“心不相应行”当中的“无想定”。 无想定者，谓已离遍净欲，未离上欲，出离想作意为先故，于不恒行心、心所灭，假立无想定。 “无想定”其实是外道定，不过不同宗派讲的不一样。如果我们要进行分类的话，一般会说“无想定”是属于第四禅的，就禅定的境界来说应该不算低了。但是有一个问题，就是它的出发点是错误的，叫做“出离想作意为先故”，这个是它的出发点。由于出发点的错误，导致了整个“无想定”，包括后面的“无想异熟”，在思想观点上都是错误的，所以内道（佛教徒） 是不修的，如果修到“无想定”的话，就是大错特错。如果我没记错的话，印顺法师就认为“无想定”，包括“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”，都是修定或者修道的方向错误所造成的。 佛教里面专门提到“二无心定”，一个就是“无想定”，另外一个就是“灭尽定”。和“无想定”不同的是，“灭尽定”属于内道定，又被称为叫“灭受想定”。我们前面已经讲过，由于这两个“定”一个是无想，一个是无受、想，都是无心，所以它们和一般的“定”是不一样的。一般的“定”，都应该有心的，所以这两个和一般的“定 ”是不一样的。 那么，“灭尽定”或者说“灭受想定”，它和“无想定”的差别是什么呢？“灭尽定”或者 叫“灭受想定”，是属于内道定，而“无想定”是外道定。一般的佛教宗派认为这两个都是“无心定”，但是唯识宗认为这两个“无心定”的“心”是指前六识，并不包括第七识和第八识。 这两个都是“无心定”，它们之间的差别是不是仅仅在于“无想定”比“灭尽定”或者“灭受想定”多了一个“受”呢？不是的。唯识宗认为，由于“灭尽定”是圣者证得的定，而圣者是要断我执的，所以“灭尽定”或“灭受想定”是第七识也不生起的，而“无想定”的时候第七识还是会生起的。“灭尽定”的时候第七识不生起了，就只有第八识。这是唯识宗 （里八识派）的说法，其他宗派并不这么认为。

《集论》选讲055·1 好，我们继续讲《集论》，现在讲到“心不相应行”。 大致上我们可以这么说，“心不相应行”当中的每一个法大概都可以写一篇论文。我们甚至可以这么来理解，就是被专门列入“心不相应行”当中的这些法， 都是在印度哲学领域或者佛教其他宗派当中，都是一些很重要的内容、概念。但是唯识派就直接把它们“扔”到“心不相应行法”里面去了，认为这些是纯粹的概念。就这个单纯的分类方式就会把人家（哲学上的对手）给气死，这些法在其它地方都是很重要的，其他宗派认为它们不仅仅是概念，而且是实法，是很重要的东西。 我们来看《集论》当中的“心不相应行”，在“得”的后面是“无想定”、“灭尽定”和“无想异熟”（或者“无想报”）。在其它地方，比如《大乘百法明门论》当中的顺序是“ 得”、“ 命根” 、“众同分” 、“ 异生性”，是吧？那我们还是按照《集论》的次序来讲。 “得”我们已经讲过了，接下来是两个定：一个是“ 无想定”，一个是“灭尽定”，这两个又被称为“无心定”。 前面讲过“别境”心所有五个——“欲、胜解、念、定、慧”，这里面已经有了“定”，为什么“无想定”和“灭尽定”要放到“心不相应行”当中去呢？因为这两个“定”是 “无心” 的。为什么无心的“定”要放到这里呢？因为 按唯识的说法， 如果是有心的话，就必须要有“五遍行 心所”（和心王一起出现）——“触 、作意、受、想、思”。可是在这两个“无心定” （无相定、灭尽定） 当中，“触、作意、受、想、思”这“五遍行” 有缺的——“无想定”是没有“想”的，“灭尽定” （又叫“灭受想定”）是没有“想”和“受”。这两个“定”当中，“五遍行”它们都是缺的，佛教当中一般 合 称它们为“ 二 无心定”。 我们如果单纯 说“定”的话，它是一个“别境”心所，那么，有心所的时候肯定就有心王，有第六识心王。如果有心王的话，就一定带有“五遍行 心所”——“ 触、作意、受、想、思”。现在这两个“定”，一个没有“想”，一个没有“受”和“想” ，所以就挺麻烦的。因此这两个无心定 都不能直接算在“符合定义的‘ 定’”当中，但它们又是存在的（而且还蛮重要，必须要拿出来单独讨论），怎么办呢？于是大乘 佛教就把它们放到“心不相应行”里面 ……这能够理解吧？

《集论》选讲054·1 好，我们今天继续讲讲《集论》。 刚才有人问，说有位朋友念了七十多遍《华严经》——厉害啊！《华严经》有八十卷呢，念了七十多遍！然后说是老觉得有地震，但是周围又没有地震，到底怎么回事儿啊？我就说我也有这个情况，刚才讲经就觉得有地震，而且不止一次，老是听到“咕噜咕噜，咕噜咕噜”地要地震，因为我的房子下面是地铁。哈哈哈哈……我们这房子下面不远的地方就是地铁，前两天没觉得，现在就感觉到了。 就开个玩笑，我们还是讲《集论》吧。 《集论》里面的不定心所“眠、悔、寻、伺”已经讲完了，我们接下去看。 **复次，诸善心所，断自所治为业。烦恼、随烦恼，障自能治为业。**如信、惭等，能断不信及无惭等，贪等烦恼，能障无贪对治等法，谓障碍彼，令不生故。当知忿等诸随烦恼能障慈等。各别对治亦尔。 “诸善心所，断自所治为业。烦恼、随烦恼，障自能治为业。”这个比较简单的。比如说“信”和“不信”——“信”呢，就是它能够断“不信”，而“不信”呢，就是障碍“信”，就类似于这样。所以呢，“精进”和“懈怠”也是这样，“放逸”和“不放逸”也是这样，“无贪”、“无嗔”、“无痴”和“贪”、“嗔”、“痴”，都是一样，一个对治，一个障碍。如果善法强一点，烦恼就被对治， 反之，善法就被烦恼障碍…… 所以我们一定要让善法强一点啊。 记得以前还有个说法…… 我们在学习敦煌本的《唯识三十颂要释》的时候，还专门问老师：“为什么烦恼比善法多呢？”你们看，烦恼十个，再加随烦恼二十个，一共三十个了，明显比较多，是吧？善法才十一个。那为什么善法少、烦恼多呢？最后老师是给了一个类似于标准答案的解释，就是 “善法的力量强 ，能以少胜多” 。十一个善法可以干掉那三十个烦恼。呵呵，这也是一个说法。唯识系统比较好的一点就是你问他一个问题，它总能给你一个说法。（隔壁禅宗正相反，你好好问他问题，他就是不好好给你答案。哈哈。） 好，接下去我们就讲不相应行法。之前我也提过，“不相应行法”这个“概念”是一个非常了不起的发明，这个发明出现了以后，各个宗派都在使用。

《集论》选讲053·1 好，我们继续《集论》。 现在讲到随烦恼，接下来就要讲“不定心所”。“不定心所”总共有四个——“眠 、悔、寻、 伺”。 “眠”就是睡眠，在这里就讲是睡眠，我们就不深入展开了，如果深入展开的这里面也有问题的，还有很多复杂的背景。 **睡眠者，依睡因缘，是愚痴分，心略为体，或善、或不善、或无记；或时、或非时；或应尔、或不应尔，越失所作依止为业。**睡因缘者，谓羸瘦、疲倦、身分沉重，思惟暗相，舍诸所作曾数此时串习睡眠，或他咒术神力所引，或因动扇凉风吹等。愚痴分，言为別于定。又，善等言，为显此睡非定痴分。时者，谓夜中分。非时者，谓所余分。应尔者，谓所许时，设复非时，或因病患，或为调适。不应尔者，谓所余分。越失所作依止为业者，谓依随烦恼性睡眠说。 “睡眠者，依睡因缘”，这个“依睡因缘”是挺重要的，因为到后面和中观辩论的时候就要谈到这个“依睡因缘”。 “是愚痴分”，因为睡眠的时候对心就不是很清楚，是吧？“心略为体”，也有其他的阿毗达摩当中写“昧略为体”，“昧”就是不明白，“略”就是不清晰。“愚痴”也是不了解、不清晰、不清楚的意思，但是“睡眠”不一定是“愚痴分”的，所以后面说“或善、或不善、或无记”，它是不定心所，也可以是善的，也可以是不善的，也可以是无记的，是不一定的。 “或时、或非时”，这个“时”是什么意思呢？就是指睡觉的时候，“非时”就是指不睡觉的时候。这里不是指吃饭哦，是指睡觉，不是吃饭的“时、非时”，而是睡觉的“时、非时”。那么，睡觉的“时”是什么呢？叫“夜中分”。在《阿含》系统里面讲“昼三夜三”，如果把晚上分成三分的话，中间那一分就是睡觉的时候，也就是四个小时，每天只能睡四个小时。在《瑜伽师地论》当中就稍微有点不一样了，它把白天和晚上都分四时，每一“时” 有三个小时——三八二十四，晚上有两个 “时” 是可以睡觉的，那就是有六个小时可以睡觉。看样子弥勒菩萨对大家比较宽松一点，也可能是过了五百年，人的水平不行了，睡眠需要再加两个小时。所以依照一般的情况说睡觉的“时”，就是四个小时——晚上 10点到早上2 点，如果按照弥勒菩萨《瑜伽师地论》的说法，就是六个小时——晚上 9点到早上3点。六个小时的话还可以考虑，但是9点到3 点的确有点困难。“或非时”，除了这段睡觉的时间以外的都是“非时”。

《集论》选讲052·1 好，我们继续《集论》。 昨天讲到“忘念”，后面是“不正知”。 **不正知者，烦恼相应慧为体，由此慧故，起不正知身、语、心行，毁犯所依为业。**不正知身语心行者，谓于往来等事不正观察，以不了知应作不应作故，多所毁犯。 “不正知者，烦恼相应慧为体”，它是什么呢？是“慧”，而且是和烦恼相应的“慧”，这是《集论》的说法。“由此慧故”，因为这个分别——“慧”就是分别，“起不正知身、语、心行”，对身、语、心或者对身、语、意的造作，不能够明确地观察，“毀犯所依为业”，就是管不住自己的心，烦恼出来了以后，就有可能会做错事。“毁犯所依”，就是“毁犯”可以在这个上面生起。这也是我们一直讲的，取其最胜的来说。就是说，在这个“不正知”上面就容易滋生犯戒的种种行为，因为你没管好自己的心。（我们讲戒律的时候也是这么说的，对吧？没管好自己的心。） 然后是“散乱”。 如果是讲单纯的“散乱”，那后面的“此复六种”就可以不用看。 散乱者，谓贪、嗔、痴分，心流散为体。此复六种：谓自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱。 首先，什么是“散乱”呢？“散乱”是贪、嗔、痴的一部分，“散乱者，谓贪、嗔、痴分，心流散为体”，就是心到处游走。 “此复六种”，那么，“散落”总共有六种。其实这六种不都是“散乱”里面的，不都符合上面“散乱”的定义，有些仅仅是名词上的或者说可以称为“散乱”。“谓自性散乱、外散乱、內散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱”——这六种“散乱”。

《集论》选讲051·1 好，我们继续《集论》选讲。 前面讲到“昏沉”、“掉举”，现在接下去讲“不信”。 **不信者，谓愚痴分，于诸善法心不忍可，心不清净，心不希望为体，懈怠所依为业。**懈怠所依者，由不信故，无有方便加行乐欲。 “不信”，在这里是和前面善法里面的“信”正好相反。“不信者，谓愚痴分”，我们前面见过“信”是有自体的，是吧？“信”是“澄净为体”，或者说 依《集论》说“ 忍可清净希望为体” 。这里的“不信”就说是“愚痴分”，是属于愚痴的那一类，在愚痴的那个大框里面。大框的意思，大家知道吧？比如说画一个逻辑图——一个大框里面一个小圈，那个大的就是愚痴，“不信”就是在里面的那个小圈。所以，《集论》的这些心所法当中，有体的比较少。有体，就是有独立自存的那种东西，各别独立的。在《集论》当中有体的比较少，而《成唯识论》里面就相对比较多一点。 “于诸善法心不忍可，心不清净，心不希望为体”，这里的“不忍可”、“不清净”、“不希望”，正好是和“信”相反的。在《集论》当中说，信有“忍可信”、“清净信”和“希望信”，那么这里的“不信”就是与之相对的。“不信”是“信”的“障碍品”，它能 障碍“信”的生起。同时呢，“信”是对治“不信”的，“信”是“不信”的“对治品” 。 “懈怠所依为业，”就是在“不信”的上面容易产生“懈怠”，这个也不是指全部，是举例来讲的，因为它是根据“信”来进行对比的。在“信”的背景上生起的是“精进”，对吧？那么在“不信”的基础上，就生起“懈怠”。 “懈怠所依者”是什么呢？“由不信故，无有方便加行乐欲。”因为不信，不信因果、不信四谛、不信三宝，就没有做善事的动力 。这里说“不信是懈怠所依”也是举例说，这个“懈怠”并不仅仅是不做 善法 ，如果你去多做负面的事情，其实也是一样，也是“懈怠”。 法相里讲的“懈怠”，不仅仅是对于好事的不做 ，做坏事也叫“懈怠” 。

《集论》选讲050·1 好，我们继续《集论》。 现在讲到了烦恼，在烦恼当中有根本烦恼和随烦恼。根本烦恼是指“贪、嗔、痴、慢、疑、不正见”，其中“不正见”又可以分为五个。随烦恼，我们前面讲了“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆”，都已经讲完了，接下来讲“无惭、无愧”。 无惭者，贪、嗔、痴分，于诸过恶，不自耻为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。 我们前面讲过，《集论》当中“惭、愧”的定义和《成唯识论》是不一样的，那么这里的“无惭、无愧”也是同样的情况。我们就单纯地按照《集论》来稍微介绍一下 （其实就我们中观派而言，差别并不那么大）。 首先，“无惭”是什么呢？“无惭者，贪、嗔、痴分”，它是“贪、嗔、痴”的一部分，或者说“贪、嗔、痴”的组合。“于诸过恶”，对于一些做得不对的地方。“不自耻为体”，“惭”就是自耻，是吧？“自耻”就是针对自己，前面我们也讲过了。“一切烦恼及随烦恼助伴为业”，这是什么意思呢？就是说，“一切烦恼”和“随烦恼”都在这上面生起。 “无惭”，大的方向上是什么呢？经典里面这样讲过，就是假如一个人“无惭、无愧”的话，那他什么坏事都敢 做了。所以这里说“一切烦恼及随烦恼助伴为业”，就是基于经典而给出的这个定义。也就是说，一个人一旦对自己“无惭”，对别人“无愧”，那就啥坏事儿都会做，也不能说完全是坏事儿，不过这里的意思是有点像坏事儿，就是什么烦恼都会在这上面生起。 无愧者，贪、嗔、痴分，于诸过恶，不羞他为体，业如无惭说。 接下来的“无愧”也是 和上面一样 ，也是“贪、瞋、痴分，于诸过恶，不羞他为体”，也是“一切烦恼及随烦恼助伴为业”。“无惭、无愧”，一个是“自耻”，一个是“羞他”。前面讲“惭、愧”的时候我们已经讲过了，分别是针对自己和针对他人。 那么这里在“无惭、无愧”的背景下，针对自己的就是“无惭”，针对他人的就是“无愧”。我们平时都讲“愧对谁谁谁”，是吧？而对自己则是“自惭形秽”。所以，佛教里面最后用“惭、愧”来翻译印度的这个词，可以说用得很好。我也没有专门考证过，汉语当中“惭愧”这个词的用法是不是受到了佛教的影响呢？一个是对自的，一个是对他的，到底有没有受到佛教的影响，很难说。 那么，在《成唯识论》当中，“无惭、无愧”的定义就是“崇重暴恶，轻拒贤善” 。 一个是轻拒贤善，轻易地拒绝贤善的、好的东西；一个是崇重暴恶，崇尚、推崇、看重暴恶、暴力和负面的东西。这就是“无惭、无愧”。 其实在很多经典当中，因为翻译的习惯，会直接写“无惭愧”，包括敦煌本的《百法明门论》当中也这样，直接写的“无惭愧”。如果句读水平不好的话，就会认为是“无惭”、“愧”，实际上讲的是“无惭、无愧”，这个“无”字要管两个的。所以我们阅读经典的时候要注意，如果是在佛经当中是无所谓的， “无惭愧”可以放在一起，如果是在论典当中，我们就把“无惭愧”理解为两个心所，一个是“无惭”心所，一个是“无愧”心所。心所，就是心理活动，可以理解为意识的呈现。

《集论》选讲049·1 那么，对于佛教而言，真正能够对治烦恼的方法应该只有一个——就是用智慧来对治。如果你要说修行路上的方法，我们说当然还有前面所讲过的“信”，比如说基督教也会讲“因信称义”和“因行称义”。而对佛教来说，真正对治烦恼的方法，那就只有智慧——可以说是“因智称义”，我们佛教实际上是“因信得入，由智解脱”。 这个智慧就是前面所讲的“慧” 心所，也就是分别、分析。我们首先要学习，在学习了之后要分别、分析 ，不能像有些人讲的什么一上来就是“无分别”，别理他们。我们必须要知道该做什么、不该做什么，然后才能把烦恼对治了。你要是说：“我单纯地不管它，这个烦恼就没有了。” “由他去～”这种修行方法是绝对错误的啊！“不理他”“由他去”就能断烦恼？这是绝对不可能的事情。我想吃饭了，然后我不管它，饭就自己做好了？不可能啊！我想吃饭了，假设这顿饭值一百块钱，我就在那里放上一百块钱，八个小时也不会变成一顿饭……一顿饭也是要有相应的条件才能够生起的，需要有电或者煤气，需要有油，还需要有菜、需要水……要有这些条件才能做一顿饭，是吧？ 总的来说，在佛教当中，如果说佛陀基于自身的觉悟为我们指出的真理，那就是：我们所有的问题（轮回中的一切）都是基于我们的烦恼，而烦恼所产生的这些问题，其解决办法并不在于单纯的默然，也不在于祭祀，唯有靠智慧。除了智慧，没有其他任何真正能够断烦恼的方法。 所以，说到佛教的解脱观或者说解脱的方法，是通过智慧来解决束缚 的。其他宗教认为有单纯靠“信”可以解决的，但佛教认为单纯靠“信”是不够的。单纯靠“信”可以入门，靠“行”可以上路，他们都 可以成为某些时候的一个助力，而解脱，打开轮回的枷锁、束缚，则必须是要靠自己的抉择！ 如果说有其他宗教是“因信称义”、“因行称义”，那佛教本质上是“因智称义”的。《大智度论》说：“信为能入，智为能度”。