菩提速道

《菩提速道》130（中） “庚二、修学般若体性的胜观，分二： 辛一、座中如何行。 辛二、座间如何行。 初者，分三： 壬一、加行。 壬二、正行。 壬三、结行。 初者，与奢摩他中所说相似，尤其当如理依止善知识，听闻胜观的教授；观上师与本尊无二无别而猛励祈祷；精勤地净罪积资等。这三者相合而修，似是证悟正见不可或缺的前行。 ” 这里比其他的要求高多了，要有三个条件。 一、依止善知识学习解脱的教法；二、求加持；三、积资净障。 就是说， 1、需要自己这方面障碍净除；2、需要圆满的老师给予无误的教授；3、自力未逮时求加持。 “壬二、正行，分二： 癸一、抉择人无我后修习之法。 癸二、抉择法无我后修习之法。 初者，在佛所说的经教中，讲了多种抉择无我的理路，然对于初业行人而言，若依四要点抉择，则易于生起，其理为： 佛陀提到空相应的道理有很多，各宗派也有各自的抉择，这里按照中观应成派的空理来抉择。在中观派里， 也有很多抉择的内容、方法，各有广略、难易不同，这里限于篇幅，说一个简单的抉择理路，也是中观应成系统常用的 “套路”——“依四要点抉择”。 要点一：乃至沉睡中，我们在心间也紧紧顽固地执念着 ‘我、我’的这个心即是俱生我执。我们没有做那样的坏事，若有人诬陷说‘你作了如此这般的恶行’，我们立刻会想：‘我并没有做那样的恶行，却被这样诬陷！’这时‘我、我’之念在心中了了现起，” 第一步，先要找到我执的那个 “我”。 遇到特别的事儿的时候， 这个 “我”就很明显地在心里面活了起来，尤其是那种被委屈的时候 ，那个时候， “我”这个感觉就会很鲜明地表现出来——为什么要冤枉我…… 所以禅宗就经常让你受委屈，是吧？ 我出家没多久，我师父就问我： “能不能受委屈？”我很坚定地说：“不能！”（后来师兄弟们还是给你不少委屈受受。） “俱生我执执我的方式极为明显。彼时，用一分微细的心来观察：” 这个时候，就是 “我执”的那个“我”明显显像的时候，这时候，禅宗说“正好打坐”、“正好修行”。这个时候， 用这个 一分 心 ——正知的心 来监视 心的运作，观察心生起、运作这个 “我” 的方式 ，然后再 进一步 思维。 “‘这个心把什么执为“我”呢？它是如何执着的呢？’” 这就需要修行人的念力非常强，就是他的禅定力量要非常好，可以在生起这个 “我”的时候，随时找得到这个“我”。在这个时候，正好来找到这个“我”。 “它指向什么？怎么运作的？”

《菩提速道》讲记130（上） “（五）这样断除了微细的沉掉，心能持续住于三摩地定时，作行是过失。其对治法，是不作行，平等舍置放松而住。 断除了 微细的沉没、掉举，心能持续安住 …… 就是已经达到平等了之后，不该干涉的就不要过分干涉。 “作行”就是作加行、类似于中国人说的“有为”、管闲事。 就像有个寓言当中说的，一位 “哲学家”——青蛙问蜈蚣：“你是怎么走路的？”蜈蚣就开始思考了 …… 于是就再也不会走路了。本来它是任运地在走路的，是吧？后来想多了，反而不会走了。这个就是不能想多啊！ 有时候想多了、过分干涉、管闲事也不好。 这个时候就是上面讲的 “止、举、舍”的用“舍”的时候——不过多干涉。 以如是理善加修习以后，渐次获得九住心，将会成就具足身心轻安的奢摩他。” 这样用止举舍相或者说对治了昏沉、掉举、散乱、忘念等等以后，慢慢依次获得九住心，最后生起了真正的奢摩他心。 “壬三、结行：如前所说。 辛二、座间如何行： 座间也应当阅读开示奢摩他建立的经典及注疏等如前。 ” 瑜伽行派的经典 提到的关于禅定方面 就比较多， 比如《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《六门教授习定论》、《止观门论颂》等等，这些都有 ，有机会可以学习学习 。 其中，后面《六门教授习定论》、《止观门论颂》这些汉传里有，梵藏文现在好像没有，但都保留了瑜伽行派无著、世亲二大论师的 止观教授，真是很好的学习止观的内容。 南传在基础的止观方面也有很多教授，《清净道论》里就保留有很多，主要在 “禅定”相应的章节里，有机会也可以多阅读学习。在这里主要有关的是关于“止”的教授。

《菩提速道》129（下） “（四）沉掉二者生起时，不作行是过失。其对治法，在沉掉刚生起时，立即察觉而予断除。” 这个 “ 察觉 ” 就是正知的功能 ， 是吧？ “不作行是过失”，就是在沉掉之类的情况生起的时候，不做加行、不作为是不对的，要有对治的方法加上去。应该马上察觉出来并且解决问题。 “心若于所缘过于励力，虽具备有力的明分，然掉举增大，难以得到住分；而当稍微松懈不甚励力时，反而使沉没增大，虽有住分但明分又难以得到。” 这里的理解，似乎是说明分来自于策励， 沉没写来自于松懈 …… “因此，这只有检察自己的感觉，如果感到心策举到这个程度会产生掉举，则应稍微放松一点；” 就是如果心策举到了某个位置 ， 就会产生 掉举，所以就要稍微放松一点。 “若感觉心松弛到这样会生起沉没，则应稍微策举一些。” 松弛了就稍微提起一点 。 “这样合宜而住。在二者之间，把心从流散掉举中拉回来寻找住分。” 安住在所缘境上，心的兴奋度不高不低。 “住分出现时，应警惕沉没的生起，令心具有有力的明分。这二者交替护持，才能成办无过的三摩地。没有决定解执持力的明分，仅具澄净分是不可凭赖的。” 这里讲了明分、住分，其实，用 “ 止 、 举 、 舍 ”来讲感觉更明晰（ ？ ），而且也更有经典依据。 如《六门教授习定论》（藏传无）： “此清净应知，谓修三种相 ： 寂止、策举、舍，随次第应知 。 【策举】若心沈恐没，于妙事起缘 ； 【寂止】若掉恐举生，厌背令除灭 ； 【舍】远离于沈掉，其心住于舍 。 ”

《菩提速道》129（中） “虽依正知正念，还是不能安住，心仍然逸散于可贪之境，” 就是心里仍然想这些喜欢的东西。《广论》里面的教导，基本上是一个字不 落地 按照《集论》里面来讲的，《集论》里面的定义是什么样 子 ， 它 就是什么样子。如果依照汉地的话，未见得是这样。 “是为粗分掉举。其对治，当修无常、三恶趣及轮回苦，或修习强制截断掉举的教授。” 掉举就是太兴奋了 。那么 兴奋了以后 ， 就要让 它 平和 一点 ，所以 就要想这一切 法都 是无常的，或者三恶趣和轮回那么苦 ， 有些东西想了也没有意义等等，这样就把对境截断下来了。 “强制截断掉举的教授者：以一呼一吸为一息，于五息之间不令散乱，然后十息，十五息，二十五息等，渐次延长而修不令散乱。” 这个 “不令散乱”不知道什么意思，文字上都不清楚。要么我今天晚上烧支香问问？ 依汉传法相来说，散乱和掉举是不同的。所谓 “散乱令心易缘，掉举令心易解”。“异缘”，就是说散乱是换了所缘境；“异解”，就是换的是心的认识。 这个 “ 五息 ……十息 ， 十五息 ……不令散乱 ” 看起来应该是时间，一般人一分钟十四到十七次呼吸，五息就是二十秒了。就是说从二十秒慢慢地拉长时间。 稍稍谈一下散乱的 “定义”。上面说过，汉藏传所以经典略有不同。 汉传主要依《成唯识论》，《成唯识论》说： “云何掉举？令心于境，不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”藏传多分依《集论》和《俱舍》（不同的扎仓）。《杂集论》（《集论》的注解）说：“掉举者，谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体，障奢摩他为业。‘随念净相’者，谓追忆往昔，随顺贪欲戏笑等故，心不寂静。”《俱舍论》说：“掉、谓掉举。令心不静。” 汉传许掉举有别体，但本论依《集论》说是 “贪之一分”，和宗大师在《广论》里说的一样，但汉藏都说掉举障奢摩他，也正基于此，《成唯识论》说，若别障奢摩他，应该有别体。有些阿毗达摩里说掉举“心不寂静为体”，汉传不同意，因为，“不寂静”是烦恼的总相，要“令不寂静”才是掉举的别相……（约总的来说，我觉得《成唯识论》的法相辨析似更胜一筹。） “也可以修宝瓶气：说是从二鼻孔吸进白色的上行风向下压，黄色的下行风向上引，于脐部，以和合宝瓶的方式而修。” 这 部分内容 我也不知道的，这里面 肯定是属于密法的部分。这部论典说起来是显宗的，但是里面充斥着密法。他们西藏人是习惯了这样的，或者说，很有趣的一点就是，可以看出来他们的禅定部分基本上都是采用密法的内容。这是什么原因，我不是很了解，可能是和他们相对缺 少 声闻 系教 法的教授有关。你看他们藏地声闻的经典也比较少的。这个内容好像是圆满次第里面的，你如果前面都没学过，这里怎么修啊？

《菩提速道》讲记129（上） “它们的对治法是忆念三宝的功德，或作意明相以及修习风心与虚空相合的教授。” 就是 用各种办法 让自己 在修订的时候 更加 清醒一点 。 “ 忆念三宝的功德 ”， 就是知道三宝的功德很厉害，让自己兴奋起来 。 这必须是对三宝种种功德有所了解的，否则内容没有，想都想不出来，也不会兴奋。 “作意明相”呢，也是让自己兴奋一点，想自己面前是一片光明。 《瑜伽师地论》里谈到过。 “光明想”其实有两种。还有一种是思维法义——“法光明”。“光明想”的方法，可以拿来修神通，类似于江湖上有名的圆光术……观水晶球就是一种 圆光术，藏地的观湖也可以说是广义圆光术的一种。 “修习风心与虚空相合的教授”呢， 下面又将。 我不知道这个是因为什么 （能令心兴奋） 。 （ 我自己修了一下， 我怀疑 主要的原因是不是怕自己死掉 ， 所以自己就会精神起来 ？ 它的修法好像是 把你自己的身心融入到虚空当中去。我觉得这样弄两下，自己会不会死掉？ ——从自己的身体里出去了…… 然后就立即清醒过来了：“不修了，不修了 ，吓死了 。” ） “风心与虚空相合的教授：观自己的脐部有鸟蛋般大小的红白明点，” 多大呢？鸟蛋 ！ 是哪个鸟的蛋？鸵鸟蛋？鸽子蛋？麻雀蛋？ 估计不会太大。 “从自己顶上冲出与空灵的虚空相合无二无别，于此专心平等安住。据说此与启虚空门的界识和合相似。” 这个就不知道了，反正也没有学过什么 “启虚空门的界识和合”。 这里 是想用后面的这个来让大家理解前面的 ， 是吧？但是后面的这个我更不知道，前面的 多少 他还说了一点 ， 是吧？鸟蛋大。 “内心不能无动安住于所缘稍微向外流散，名为微细掉举。其对治法，当依正知正念而修。” 微细的流散焦微细掉举 …… 都是依 靠 正知正念 来 修的。 这里微细掉举的说法不常见。意思上可以有，比如欲界的烦恼可以分为上中下品乃至九品，那这里把掉举分两类也不是不可以。

《菩提速道》128（下） “若问：‘昏昧与沉掉二者的差别是如何的呢？’” 这个呢 ， 至少在汉传的唯识 当中 没有这 样 的分法 。 那么 ， 藏传的唯识或者藏传 格鲁 在这方面的讨论呢 ，比较注重定义，所以就觉得定义上不一样。 “所缘境不明了、身心沉重是为昏相。若是昏昧，一定属于痴之一分，犹如黑暗降临心中。心虽不从所缘向它逸散，然无澄净分和明了分，念力衰弱，是为粗沉之相。虽具澄净分和光明，然于所缘决定的有力定解稍有退失，是为细沉。它们的对治法是忆念三宝的功德，或作意明相以及修习风心与虚空相合的教授。” 昏昧是什么呢 ？ 是对所缘境不清楚 ， 身心全部都沉重的 ，就像 睡觉一样 。如果是 昏昧 ，一定 是属于痴的一分 ，属于无知的一分。 那么 ， 沉掉两个呢 ，则 不一定 ， 或者说不是痴的一分 。 （ 哎，这里 没有掉 ？它这 是 和 沉掉的差别呢 ， 还是和沉没的差别 ？应该是和沉没的差别吧 —— 沉掉是两个，这里只讲了一个。这是和沉没的差别。 ） 沉没当中又分两个，粗的沉和细的沉。粗的沉，澄净分和明了分都没有；细的沉，是澄净分和明了分都有，但是力量不够。这个大家打坐时间长了，到时候自然会知道，有了经验以后就可以了解这两个的差别。 第一个 粗的沉没 呢，是澄净分和明了分都没有，对方好像也找不到了，对方也不清楚了。第二个 细的沉没 呢，也在那里，也清楚，但是力量不够。这里的粗沉是 “无澄净分和明了分”，细沉是“具澄净分和光明”，好像确实和其他地方的说法有点不一样。意思就是虽然有明了分，但是不是很明了。“定解稍有退失”，从这个角度来讲，明了分有，但不是很明了。大家领会精神吧，意思就是：不是很清楚，在好像还是在的，但是力量有点不太够。 做爸爸妈妈的人一般会比较了解这个，粗的和细的。 “听见了吗？听见了吗？”一般小孩子都是说听见了。家长一看孩子那个样，耳朵一拧，就可以分清楚他是真正听清楚，还是没有真的听到你的话。 格鲁系统的法相多分随顺 《集论》 和《俱舍》，《集论》说： “ 何等惛沈 ？ 谓愚痴分 ， 心无堪任为体 ， 障毘鉢舍那为业。 ” 汉传唯识多从 《成唯识论》 ，《成唯识论》说 “云何惛沈？令心于境无堪任为性，能障轻安 、 毗钵舍那为业。 ” 这里说昏沉有自体性，非痴之一分，和《集论》意思有点不一样。 ...

《菩提速道》128（中） “（三）等引住于三摩地时，沉掉二者是过失。其对治法是正知。” 正知了以后 ， 就可以对治了 ， 对治沉没和掉举。 “以正知善加观察有无沉掉生起。” 正知，就像一个坚固的官员，一直观察着整个禅修过程，看看有没有 沉 没 和掉举 生起 。 “智慧上者，是在沉掉将生起时，即能了知并断除，” 这个是经验比较丰富的人 ，快生起的时候就知道了，有烟起的时候就扑灭 。 “中者生已无间，” 中者是刚刚生起 ， 就可以断除 ，火苗刚起来就扑灭 。 “最下也应不令沉掉经于久时，察觉后立即断除。” 最下也应该在沉掉生起不久就断除，就像火起不久后扑灭火势。 等到熊熊火势起来，就很难了 …… 以上三者， 一个是沉掉还没有生起 ， 一个是生了以后 马上 就知道了 ， 一个是生起 略久 才知道 。 我记得我以前做 过 一个比方的 。这里 “ 智慧上者 ” 就是诸葛亮 ——未卜先知，就是沉掉还没有生起来的时候，他就已经知道了。 “中者生已无间”，生了以后马上就知道了，这个是周瑜——一见就知 。他出去视察军营，突然之间，旗角飘到了脸上。 “啊！”吐血。“万事俱备，只欠东风”，怎么办？周瑜 的智慧，比喻 是生已无间，方能 得知 。 曹操是 过后方知，比喻 沉掉久时方知的那种 。曹操 经常这样： “嗯？你的想法和我的一样。”过了一会儿：“你再说说看，是什么想法啊？”他对杨修说：“对，你让我再想一想。”这再一想，就跑出五里路去了，然后：“我猜出来了，不过我还是要考考你。你告诉我，答案是什么？” （ 实际上我认为他大概是不知道的。 ）曹操过后方知。 所以上面三种，可以拿诸葛亮、周瑜 和曹操来比方 ——未卜先知、一见就知、过后方知。 这三种，也需要智慧，也需要经验。 我们修禅定的过程，也是这样慢慢的，要从一般人过渡到曹操，进而周瑜，然后到诸葛亮，混混沌沌-过后方知-一见就知-未卜先知-从心所欲 …… ...

《菩提速道》讲记128（上） 好，我们继续《菩提速道》。请大家翻到第 81页，修八断行，对治五过失。 对治的第一个过失是懈怠。首先你要相信，相信以后就有了善法欲，有了善法欲以后就努力精进，精进了以后就获得轻安 ——这样呢，就可以对治懈怠。他的意思就是，一旦你获得轻安以后，懈怠就没有了，一旦获得了好处以后就没有懈怠了。 我们现在之所以不努力，就是因为没有获得好处。我昨天讲的那个故事，我给了那个兄弟一千块钱以后，他有了好处，就开始学习了。不过，到后面是不是没有继续的好处又不肯学习了？就像你带的徒弟也是一样，一旦你不夸他了 ——“啊？我那么努力的！”他就懈怠了。 第二个过失是忘失教授，对治法就是正念。不过，在得到轻安以后，忘失教授应该不是问题吧？ “（二）在精进于三摩地时，忘失教授是过失。其对治法为正念。 还有 这种情况，在 打坐的时候 ， “ 唉 ？ 老师说什么 来 着 ？ 下面应该怎么做 ？ ”忘了。 另外一种情况是 —— “ 唉 ？刚刚 我准备 修数息 观还是 光明 想 ？ ” 这个忘失教授 应该 是把老师教的 给 忘了 。 正念也不是单纯不忘所缘这一点就可以的，心专一住于所缘后，还需具足明显有力的定解。” “正念”这里，除了不忘失教授、 不忘失所缘境以外，同时还要于境明晰、有力的持取。这是附带的要求了。 这里的正念，就是心所法里的 “念”，在唯识里面属于五别境之一，《成唯识论》说：“云何为念？于曾习境，令心明记不忘为性。”在有部比如《俱舍》里面，隶属于十大地法之一，《俱舍论》卷四：“念，谓对所缘之事，明记不忘。” 格鲁系统法相多依《大乘阿毗达摩杂集论》，此论说： “念者，于串习事，令心明记不忘为体。不散乱为业。串习事者：谓先所受。不散乱业者，由念于境明记忆故，令心不散。”串习，就是经常训练过的，《成唯识论》说“曾习”，就是经历过的，这里，应该《成唯识论》的定义更善，因为学到以后，马上修的“正念”仅仅是“曾习”而不是“串习”，还没有数数串习呢。《俱舍》单纯说“所缘之事”，“所缘之事”就是“境”，但具体是什么境，没有仔细讲清楚。所以单纯从定义的精确性来说，《成唯识论》的定义或者说遣词用字更胜一筹。

《菩提速道》127（下） 因此，这种缘于内心修习的方法，在道次第中也有讲到。善巧于依止正知正念，是不管修习什么样的禅定，都是最为主要的。如《略论》中说： ‘即令不缘于佛像等其他所缘，唯修不分别心，亦必念云：心当于境全不分别，而正安住。次即令心不流不散，令心不散，与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法。如是修者，亦是修有定解力之念也。’” 这是修 “念”。这个不是在修空性的理论方面，这是两回事啊。这个“心当于境全不分别”，是指止方面的对境，这里心要是动摇了,境也动摇了，念也动摇了。 所以，一般所谓“无念之念”，其实只是这里止住修上无妄念的观心罢了，不必解释得“玄之又玄”的似开“众妙之门”——明明是禅门里踏实的行脚处，文盲们却偏爱“高推圣意”，一盲引盲，唉，做实的是“无明”而不是“高明”啊！ “那么，若心想：‘什么是念的体性呢？’就是不管哪一种所缘，不令忘失，令自心与所缘相熟或相合。 ” 什么是 “ 念 ” 的体性呢？ “于曾习境，令心明记不忘为性。”是吧？曾经听到过的，曾经学过的，或者是长期串习的，让这样的心生起来。 拿今天的话讲，就是清晰的回忆起 所学所修的内容。 “如《大乘阿毗达磨集论》中说：‘云何为念？于串习事心不忘为相，不散为业。’” “ 串习 ” 就是长期习惯的，这个 “串”就是习惯。“于串习事心不忘为相”，在心当中铭记不忘。它的行为是什么呢？就是不散乱——“不散为业”。 “总之，若修习一种清净的三摩地，‘由依八断行，灭五过而生。’” 这 里 又是 要展开 “ 八断行 ” 和 “ 五过失 ” 。 “此中五种过失指：懈怠、忘失教授、沉掉二者合而为一、不作行和作行五种。” 这个 “五过失”， 就是 1、 沉掉，再加上 2、 作行和 3、 不作行，还有 4、 懈怠和 5、 忘失教授。 “如《辨中边论》中说： ‘懈怠忘教授，沉没与掉举， 不作行作行，是为五种过。 ’” 这个就是五过失。我们的生活中全都有了，是吧？我们真的很圆满啊，作为凡夫我们真的很圆满。 “断除这五种过失，当依其对治法八断行而修习： （一）在修三摩地的加行时，懈怠是过失。有其四种对治法：见三摩地功德的信心，希求三摩地的欲乐心，勤勉三摩地的精进，勤勉之果轻安。 ” 在修止观的时候，你不努力的原因是什么呢？是因为你没得到受用，所以你首先要有受用 ——轻安。 那么，怎么能获得轻安呢？你必须长期地正确地修习，就像前面卖油翁讲的 “唯手熟尔”，必须经过长期的训练，所以应该要精进。 精进意味着什么呢？你如果没有希求的心，你是不会去精进的，所以要有希求的欲乐心。 同时，你如果对这个法没有信心的话，你也不会希求，所以最前面要有信心。 那么，这四个加起来，就是对治懈怠的。所以，就是要有信心，要有欲乐心，要有精进，最后获得轻安。 我的老师曾经讲过这一点。今天很多法师的修行不够用功，甚至发生退失，很重要的一个原因就是禅定修得不够，他没有实实在在地得到受用。如果他实实在在地得到受用的话，他的修行就不会 很容易 退失，或者不会去做其他无聊的事情。 为什么呢？你在禅定当中获得的轻安，哪怕仅仅是欲界的轻安，都要远超你在这世间一切的快乐了，你还会去还俗吗？你还会去弹琴闻香吗？完全没必要了啊！完全没觉得世间的这些有多好。所以我师父说，现在很多退堕失败的原因就是没有修止观，或者说在止观方面做得不够。 ...

《菩提速道》127（中） “复有些补特伽罗比起缘佛身等所缘境，缘内心修比较容易现起，其法者：” 有些人观想佛像比较相应， 有些人直接关心比较相应，最有名的可能就是 就是修 “ 大手印 ” 了。 “断除希望好的到来、畏惧恶的发生一切寻伺，心不任何造作地生起一种明显的念头，心想：即于彼摄心，专注所缘。此时，除此念头本身外，对于其他任何境，不要新地生起分别心，安住于清晰的念头本身。若生起其他境的分别心，应当决然断除，安住于前面的所缘上，令此念头，念念相继。此正是下文的密意： 看这里的文字 ——“断除希望好的到来、畏惧恶的发生一切寻伺，心不任何造作地生起一种明显的念头”，看看是不是禅宗六祖教慧明的“不思善（断除希望好的到来）、 不思恶（畏惧恶的发生一切寻伺），正与么时（安住于前面的所缘上，令此念头，念念相继），如何是明上座本来面目？！ ”看看像不像？专注念头本身，念念相续…… ‘或如舞剑者，分别起即断。 断已心住时，不失念舒缓， 内策而舒缓，心住即在彼。 ’” 就像个舞剑 的人，妄分别一起就亟亟断除，然后仍然安住在观心上，不忘失所缘境，内心并不放任，策励而放松，不松垮不紧张，持心一境 ……就这样， 把自己的心作为所缘境，自己看自己。 “这样是初业行者容易修成住心的方便。” 这个我也讲过几次吧 ——调心观，就是 观察自己的心念 。 外表看 有点像在那里发愣，你的心生起来，唯独那个正知还在那里观察。有点像美国和伊拉克的问题：你没事，我也没事，大家都别烦 ，看（勘，第一声）着你 ；你有事，那对不起 ，不许动 。 “在此是介绍心的世俗真理，而非心的究竟真理，如说：” 这怎么说呢？这不是真的修大手印，这修的是心的 缘起的部分，认知的部分 ，不是空性的那部分，所以它还不是修大手印的部分。 这就是观心，也有做 “调心观”的。一般会用猫捉耗子来做比方：聪明的猫看到耗子洞，就蹲守在洞口……假如有耗子 出来就一下抓住，如果没抓住也不跑出去追，因为这边一追，洞里更多的耗子就逃走了 ……像这样观察自己的念头。 “‘法幢则说是，初业所修习， 住心胜方便，见心世俗体。 ’ 法幢大师说，这个是初学禅修的人入手的善方便 ——观心。我们平时可以在禅修的时候试试这个内容。其实平时也可以做，未必一定要端坐才行，随时可以提起正知来观察自己的心理活动。