菩提速道

《菩提速道》137（三） “所作一切都是为了利益有情的心念，若显得不强烈，则会断送大乘之根本，当净修愿菩提心及其因；” 求解脱的心有两个趋向 ——声闻乘与菩萨道（现在我们尽量用平缓一点的词， 当然本身 “大小乘”的说法也并没有错，龙树大师、无著菩萨们的论典都是这么用词的。有些大乘内部的人刻意地说“大小乘的用词不对，不应该这么用”，那么，两位大乘标志性的论师错了吗？ ）作为大乘的行者，当以 菩提心为核心，若失去菩提心的伴随，解脱也将流入自利的范围，而离开大乘的进路。我们都自称大乘人，但在多大程度上是大乘就不知道了。 这里说 “大乘的根本”，就是菩提心了。如果以教法理论来说，大乘不共的理论则是“承认法无我”（按通常的说法，一般说声闻教法仅述及“人无我”），关于法无我、人无我的讨论，我们可以在进一步学习宗派论或者佛教思想史的时候再谈。 大乘的 “菩提心”，就是“为了利益一切众生，愿成就佛果（来实现这个目的）”——这里，“利益众生”是目的，“成佛”是手段。 之前说过，有些法师说 “为什么要利益众生呢？因为不利益众生就不能成佛，所以我们要度众生……”这种说法就是以“成佛”为目的，“利益众生”为手段——这种发心并不是正确的大乘发心，我们要注意鉴别。那接下来“为什么要利益众生呢？”答案是——因为众生苦！那么，如果你还聃着轮回的安乐，不以为苦，你又怎么能体会众生苦、怎么会发起“帮助他们解决苦”的心呢？所以这一段是接着上面“生起求解脱的心”下来的。 在声闻经典里也有出现 “菩提心”的说法，那并不是这里的“大乘菩提心”，而是单纯地指求解脱的心，就像“三十七菩提分”里“菩提”的用法一样。我们这里谈的“菩提心”，是指大乘的“菩提心”，也就是《金刚经》里的“阿耨多罗三藐三菩提心”——无上正等正觉心。 菩提心有两种，愿菩提心和行菩提心。愿菩提心的生起，目前传承下来的有两种方式（若加二种合修则有三种） ——“菩提心七因果教授”和“菩提心自他相换教授”。一切有为法都有因，那么菩提心的因是什么呢？我们通常直接说是“大悲心”。

《菩提速道》137（三） “若于轮回，厌心微薄，则求解脱，唯成空言，应当思惟轮回过患；” 这句话是给我们所有人说的 ——“于轮回厌心微薄”。即使上辈子功德无量导致我们这辈子学佛能值遇善知识，也多是“心系方便法，无事解脱门”。经常能够遇到“聪明”的轮回勇士们提出“如何能不负如来不负卿”之类的问题；一旦家庭事业不好了，倒忽然想到“其实我还信佛教呢，我还学过道次第呢！” 我常常能遇到世出世间法的骑墙派： 事业家庭不成功了，就说 “我们是学佛的修行人”，等你问他“可是你学佛也是门外汉啊”，他又会回答“我毕竟是在家人嘛！”——像蝙蝠一般，两头攀附，两头不落…… 至于出家人呢，且不说落了单的小和尚，就是世所传称的 “法王”“大师”们也往往示现了“一见村姑误终生”，做了我们修行路上的反面典型…… 如此之种种种种，世间道真是 “荆棘密布”，愿大家好自为之。 说起来，这里的关键点，还是在，我们从不去串习求解脱之心，不去体会、不去思维轮回的苦、轮回的过患，反而 “带着一颗感恩的心、善良的心，去寻找周围事物的美好”——这类口水文，根本就是轮回的鸡汤，全然不是解脱的教导！世间要是美好，“佛说”岂不就完完全全成了违背事实的毒药？！ 所以这里提醒我们：沉溺轮回的我们，应当多思维轮回的过患！ 大众！ 欲服妙灵芝，当辨毒蘑菇！

《菩提速道》137（二） “于修习彼等时，应当净除分别之心，平等地观待诸道。如果对引导如此道的善知识，显得恭敬微弱，就会断掉一切妙善的根本，故当励力修习依止法；” 就是说要依止善知识，然后哄得他很高兴。以前的人就是要哄得师父高兴，老爷子高兴了，就会多说两句，是吧？别说，以前练武的人也真是这样的。 “唉呀！怎么把老爷子的好东西骗一点出来呢？”比如说老爷子喜欢去戏园子听戏，那就请老爷子看一个什么戏，有他最喜欢的一个名角在里面。然后呢，在看武戏的时候，老爷子就说：“这个身法应该再XXX就对了呀！”这就学到了嘛。 他们苏州的那些人，以前经常和傅老师在一起，他们说傅老师平时讲话的时候就很有些好东西在里面的。于是呢，他们就想方设法请傅老师喝茶。以前苏州是有园林券的，他们就到处搜集园林券，然后请傅老师去苏州园林喝茶。在喝茶的时候呢，气氛比较轻松，问一些问题就会得到很好的答案。 （哎 ，他们怎么也不想到给我发两张园林券 让我享受享受坏苦 呢？ ） “同样，若对于修习，欲乐力微薄，则当修习暇满之法；” 就是不想修习的时候呢，就要想想暇满人身难得，好不容易获得，别浪费了。 上辈子投资成就了这么好的学修机会，可别白白地被浪费了。知道暇满难得，就要珍惜这么好的机会，就要在善的方面、在对的方面多努力、多下工夫。 “若对今生，耽著之心日渐严重，则应以修无常及恶趣过患为主；” 过分贪爱现世，就应该多思维人身无常、思维 三恶道的苦，令自己警醒 ——及时熏修正法、勿致堕入恶趣。 “若对所承许的制界，显得心存散漫，则应以修业果为主；” 如果不太把戒律当回事，就要考虑业果 ——黑白业的各别果报 。 戒律是我们的守护，舍弃戒律的行为引致苦果， 所以应当收束身语意 ——先保证将来不堕落、今生不亏本，这样才有进一步往上走的机会。 以上属于道前基础和下士道部分。

《菩提速道》讲记137（上） “壬三、结行：如前所说。 辛二、座间如何行： 座间也应当阅读开示胜观安立的经教及注疏等如前。 ” 就是要好好学习，天天向上。 阅读相应的书籍。这里是指阅读、学习中观系统诠释的空相应的教典（本书的作者持中观见），比如龙树大师的《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》等等，月称论师的《入中论》、《入中论自释》、《中观明句释》，也可以阅读宗喀巴大师的《中论大疏》（已经付印了，由江波译师翻译）、《入中论善显密意疏》、《广论止观章》、《略论止观章》等。另外有各经院的教材、注疏，也可以学习、参考（现在也已经陆续翻译成书了）。 “现在略述总道的摄义： 当修习下下道时，对于上上道，应当更加希望获得； ” 就是学下面的时候要对上面有所希望。就像我们读书的时候，老是被爸爸妈妈劝： “好好读书，以后要考大学，爸爸妈妈就靠你养了。”我们要有一个很高远的目标——以后要给爸爸妈妈养老，是吧？我们和周总理是有差别的，周总理说：“为中华之崛起而读书！”是吧？而我们读书的目标却是给爸爸妈妈养老。这个是开玩笑啊。 中国有句话：眼界要高，脚底要实。踏踏实实的实践，同时眼界要高远，就是说，我们要为了最高理想，不断上进。 “若听闻上上道时，应于下下道，更加希望殷切修习。” 这是 “为学日益，为道日损”吗？不是。修习下下道的时候，以上上道为 境 ， 为理想、为目标， 想要好好地努力修习。而听闻上上道时，虽然听到了这些内容，但是觉得自己还有很多下面的内容都没有学够， 没有学踏实 …… 即使现在学到这里了，实在还是做不到的，或者说还有很多基础不够，要回去补基础 、打地基 。

《菩提速道》讲记136 “子二、抉择无为法无自性而修之理：” 无为法， 这里用的是虚空为例。这个虚空是不是无为法的虚空呢？我真的不能接受，这哪是无为法的虚空？这是色法的虚空。我觉得他在这上面有点混淆。你看，说它有东南西北，这怎么是无为法的虚空呢？明明是色法的虚空。这是什么空呢？这是空间的 “空”。 “以虚空为例，虚空有四方四隅及中间等多分。若非唯于彼等之上分别假立，而是有一个能独立自有的虚空，它与方隅彼等为一为异？若是一，则与彼等成一无方分。东方虚空应与西方虚空二者也成为一，那么，若东方空中下雨，西方空中也应下雨。有这样等多种过失，因此与彼等为一不能成立。” “若为异，那么，除去那些虚空的一一分之外，应还有一个虚空可以指出来‘这就是虚空’，然而却无法指出来。所以，自体成就的虚空根本不存在。如是思惟观察，引生无谛实的定解而保任修习。” 不多解释了，方法和前面一样。 “总之，我蕴、屋舍、须弥山等轮回涅槃的一切诸法，不是唯由分别假立，而是由自体成就的东西，即使尘许也没有。于此获得决定的定解后，一心专注保任修习，即为根本定如虚空瑜伽；于后得时，了知一切显现的境都是依因缘聚合而起，毫无谛实、性即虚假，即为后得如幻瑜伽。依于善加修习这两种瑜伽，由观择力引生身心轻安之乐，以此摄持的等至（等引禅定），即安立为真正的胜观。” 如果这个是真实的空性，而且依这个空性生起了身心的轻安之乐，那是什么道啊？加行道世第一？我觉得还是有问题。 假如还没有发起大乘心 ，但是也没有趋入小乘的出离心的道，这个时候他应该不能算是加行道吧？所以我停下来是这个原因。 他既没有发起小乘的解脱心，也没有发起大乘的菩提心，在这个时候如果他对空性的认知可以在禅定当中观察到 …… 有的说法是他修不出来，但是也可以有这种说法是可以修到的 ——你可以这样扛住嘛。就是假如他认同因缘聚合，但是又没有发解脱心，也没有发慈悲心的时候，怎么 算呢 ？ 有两种说法。一种说法就是： “你证不到。”另一种呢，在格鲁派系统中会说有这种人，他不是外道，是内道，而他既不是小乘，大乘心也没发起来，但他算是加行道，给他一个名字就可以了。只是多一个名字而已，实事有没有不管，先承认实事上有。有这样的情况，他既不符合小乘，也不符合大乘，那就行了嘛。 格鲁派各个扎仓的观点当中有出现过这种情况 ——既不是小乘又不是大乘的圣者，人家都承认了，实际上就是承认有这样一种现实。比如说回小向大的情况，他是圣者，但他又不是大乘圣者，那他的名字怎么办呢？到底该不该给这种人名字呢？那就给他一个名字好了，“不是小乘圣者也不是大乘圣者的圣者”。 在阿含经典里面有甚至还没有归依就已经证到阿罗汉的，和这个情况是不一样的。甚至没有归依已经证到阿罗汉，这是今天我们按照阿毗达磨的理论系统来讲的，因为我们把后面的定义当作是真，只要不符合这个定义的，那就是没归依。但实际上原始佛教或者说佛教最初的时候，他们根本不看这个定义的，只看有没有，只看成不成。如果再往前推的话，那就是： “有，有归依，是你后面的定义错了。” 如果我是声闻乘的，我肯定说： “我不同意，他是有归依的。”对于我们现在阿毗达磨的说法呢，我会说：“是你后面的定义错了，你按照你自已的定义来看我们的经典。我们是经部，我们是按照经来看的，经里面明明看到有这种情况，那你不承认经咯？”如果你说“不承认”，那就出现部派了嘛。 就是说，后期的阿毗达磨系统把定义都确定好以后，就用这个来解释其他的一切。但是很多情况下，这个定义是不能解释其他一切的，于是他们又编出一个新的词来，实际上是确实出现过这种情况的。对于这种实际情况他们还是想承认的，于是他们就再发明一个新的定义而已，就比如这个 “既不是小乘圣者也不是大乘圣者的圣者 ” ，很绕。 我们只是再讨论一下啊，这两种情况都是有可能的。一种就是再发明一个定义，描述这样一种人的存在。第二种就是像龙相师那样，按照经院系统顶住： “不可能出现这样的人。”她这种人就属于上座部，很保守——“只要和我不一样，那都是没有的”，是吧？而我们属于大众部——“只要有，都可以，无所谓，那就再加点新东西吧”，我们的原则是可以变化的。

《菩提速道》135（下） …… …… 略了吧，略了吧 …… …………………………………… 等以后搞明白再补充再补充再补充…… “三、抉择不相应行法无自性：” 下面破除 时间 —— 年的方式又是一样的，一模一样。不能用一个新的方法来破吗？ 心不相应法里面的套路非常深的，这里 ……也许是篇幅问题吧，没展开。也有可能，当时的人对时间的理解只能到这个程度吧…… “以一年为例，若在年的安立处十二个月之上，有一个非唯分别安立而是自体成就的‘年’，那么，它与十二个月为一为异？若是一，如其月份有十二，年也应有十二，若是这样，年与十二月中的每一月都成一，如此一来，一年有十二个月，也应有十二年。” 我们对 “时间” 的概念，其实不是这样的。吐槽太多不好，略过 …… “如云： ‘若蕴即是我，蕴多我应多’。” 这个又是 和 前面的一样。 “此处可以改念成： ‘若月即是年，月多年应多’。 若是异，则除去一一月份之外，还应有个年可以指出来，‘这是年’，然而却不能指出来。所以，那样的年是根本不存在的。如是思惟，如前引生定解而修。” 这个全都是 类似 的破法。 说起来、理解起来确实不难。也许是我自己想多了（？！）。 “若说：‘那么，如果在除去一一十二个月后没有一个年可以指出来，就会根本没有年了。’不会的。寻找假立之义不可得，是没有谛实的意思，而不是毕竟无的意思。 若问：‘那么，年是怎么样有的呢？’ 仅仅是依十二个月假立的名言中有。名言中有即可堪为有。所谓‘年’的名字，寻求其假立义也是不可得的。 如《宝鬘论》中说： ‘色体唯名故，虚空亦唯名， 无大何有色，故唯名亦无。’”

《菩提速道》讲记135（上） 其实我觉得还是存在这个问题：最终他要抉择的是 “今天的心，不是独立实有的”，但并不是“心，不是独立实有的”。实际上我们在学习阿毗达磨的时候应该知道，假如其他宗派把这个心认为是独立实有的话，他们在讲这个心独立实有的时候，是以刹那的心作为独立实有的存在方式。这个大家能听懂吗？所以其他宗派执着的那种方式和这里要破除的方式好像是不一样的。 好像用心和境之间的关系来破除执着更加简单，但我不知道为什么不用这个方式来破除。要不你们去烧支香问问吧，我也不知道他为什么要这样破。前面色法的破除我能够肯定他，但是后面的破除法我都觉得有点奇怪，包括那个对 “年”的破除也是一样奇怪，他所有的方法全都和色法的破除没差别。包括后面对无为法的破法，我也不能接受。 所以说实话，我不敢说 自己 对这里的内容一点都不怀疑的。当然，我的质疑并不是说 “他不是佛，他在这方面的说法错误，他还没有证悟……”等等，不是这个意思。但是我觉得他在这里讲的方式或者方法 我 是不太 理解 的，至少他所提供的这种思路 好像 …… 这几种思路都是和色法的破除方法完全一样的。 难道这里认为阿毗达摩说的 “心”是 遍计？是分别执？不至于这么决绝吧？ “若是一，则今日上午之心上应有下午之心；若是异，那么除去今日上午下午心二者外，还应有一个今日之心可以找出来说‘这就是今日之心’，然而却指不出来。因此，其所执之心是根本不存在的。如是思惟，如前引生定解而修习。” 那么 ， 他 似乎 也只能破 “今日之心”的实有， 似乎 并没有破 “心”的实有 ， 特别是佛教内部 阿毗达磨 性质的 “心”的实有并没有破除。 虽然他破除了今日之心，同理可证昨日之心也没有，明日之心也没有， 但是 仍然不能说心没有。如果要这么说的话，那破除的仅仅是 “ 你的假名心 ”，你认为的心 。如果 要让我和五世班禅大师来辩论这个事情的话，我会说： “ 你破除的是 你的 假名的心，而我的心的概念 并非如此 。 ” 比如有部 心的概念是最终的、一刹那的有法的那个心 ， 你 和 我谈的根本就不是一个心啊 ， 你只是破掉了你自己认为的那个心啊。

《菩提速道》134（下） “二、抉择心法无自性：” 我不知道你们怎么样，我自己在学习这一部分内容的时候，虽然是这么讲的，但是我自己一点都没有感觉。我觉得他的说法不能够说服我， “心法无自性”的这一段，包括后面 破 心不相应行法和无为法的那些内容，都不能说服我。 我们看看还有没有其他方法吧，我个人觉得肯定能有其他方法来解决这个问题的。他说的这个方法太简单了，可能对于他们当时的人可以解决这个问题，或是对于在他下面听课的人， 或者因为时间、篇幅的关系， 这样说说，就好像已经找到一点感觉了。但是仔细思考的话，我觉得这是不 够 的，根本解决不了我的问题。 对持宗派观点的人来说，这里的破法太简单了。（从习惯上来说，我要理解为 ——背后有其他 意思我没搞懂 …… ） “以今日之心为例，在今日上午心与下午心之上，若有一种今日心，非唯分别安立而是自体成就的，那么，它与上午下午之心二者是一还是异呢？” 你看这里说的这个心的概念非常大，这么大的概念当然很容易用色法的方法来破，你看他在这里实际上就是用 类似 破色法的方法来破的。但实际上我们学习到今天，比如唯识啊、阿毗达磨啊等等，我们所学的心的概念不是这样的，心的成立方式是那种几乎刹那的实有的存在，绝不可能是以 “今日之心”这么大的概念的方式成立，然后再用类似于破色法的方式来破除。这么大的概念，至少不是今天我所执着的心。我觉得他们学习阿毗达磨都那么多时间了，怎么会有这样的心呢？搞不懂啊。 当然，如果按照 这里 这样的讲法，确实可以这样破除 他要破除的 “今天的心”的实有 。今天的心 ——如果大家都是这么执着的话 —— 那显然可以分出来今天上午的心和今天下午的心，而今天上午的心里面，还有 5点钟、6点钟、7点钟、8点钟这样的心，可见心不是独立实有的 ，至少是依于支分而成立的 。 我也能够理解，因为理论比较复杂、现场人数众多的缘故，讲课的时候暂时会降低一点深度让大众理解 ——目前我就这么解读了。 希望 有人可以帮助我理解得更多 …… 也许，这里的意思就是——我们实际对的“心”的俱生执就这么泛泛操作的（？）。

《菩提速道》134（下） “癸二、抉择法无我，分二： 子一、抉择有为法无自性而修之理。 子二、抉择无为法无自性而修之理。 初者，分三： 一、色法。 二、心法。 三、不相应行法。 初者，抉择色法无自性： 以身体为例，在仅为骨肉五肢聚集而成的这个身体上，若有不是唯由分别安立，而是自体成就的身体， ” 就是一个独立实有的身体。 “它与仅为骨肉五肢聚集的这个身体是一还是异呢？若是一，这个仅为骨肉五肢聚集的身体，是从父母的精血生成的，由此，意识所投生处的精血滴它也应该是仅为五肢聚成的身体了，而且如其有五肢分，身体也应成五肢聚集的五个身体；若是异，那么除了头等一一五肢之外，还应有一个身体可以指出来，‘这是那个身体’，然而却无法指出来。因而其所执之身是根本没有的。如是思惟，在心中引生定解后如前修习。” 这里也是一样啊。首先，我们这个身体的概念是哪里来的？在你找到了 “我的身体”这个概念是这样来的，你再去分析这个概念是不是实有的。如果是实有的话，将会出现什么问题。但是不一定要按照这里的方法，我们今天已经有我们自己的知识结构，你没必要非把自己催眠成这里所说的知识结构再进行分析。我们今天的知识结构也足够我们自己分析了，这是没有问题的。 比如说芒果好了，我们一说起芒果，好像这个桌子前面的这个芒果就是不可分的一个东西，它的支分等等我们都还没有想到。可是到最后我们可以看到，实际上它不是独立实有的一个东西，按照我们现在的讲法，最多是名言有 ——是一个概念，安 立 在这个上面的一个概念而已，它具备了与此相应的所应有的一些条件而已。 既然它是有条件的，那整体和支分就很容易理解，它是依条件而建立的，那就是缘起的嘛，就显然不是有自性的。如果单单讲依条件而建的话，不一定是中观应成的观点，但是你多多少少可以理解一点缘起的那个部分 ——依它的支分而安立。 实际上今天说的芒果，不仅仅是依它的支分而安立，而且它是唯独依名言而有的 （ 一个概念 ） 。在这个可以安立芒果的名言的所依上，在这个 “ 质料因 ” 上，在这些材料按照某种方式的堆砌上，给它一个名字叫 “ 芒果 ” 。我们在说 “ 芒果 ” 这个名字的时候，是为了让我们和周围的人沟通起来方便点 ——我也会指向它，你也会指向它。 这个思考的中间过程基本上没讲， 但实际上的意思也还是要先找到它的支分，找到我所执着的这个 “ 色 ” ，或者找到我所执着的这个 “ 身 ” 。然后呢， “ 身 ”和他的“所依”、支分， 除了 “ 一 ” 就是 “ 异 ” ，结果 “ 一 ” 也不行， “ 异 ” 也不行 …… 都是一样的套路，我们首先要学会这样的套路。 ...

《菩提速道》讲记134（上） “在后得中，当修我等一切法犹如幻化的游戏。 ” 这个呢，就是常见说的 ——“后得如幻化”。 “彼复依于根本定中引生的强有力的无谛实决定解，在后得中，一切任何的现相，虽然显现，而呈现为虚妄无谛实，犹如幻化般的游戏。” 就这样，初地菩萨以上观察世间的一切，都是如幻，都不是真实的存在。 在这里说呢， 大概就有点像在唐老那里听法的老太太一样，她的说法就是： “都是如幻，如幻就可以了。” 这位老太太的故事大家都知道了吧？那时候唐老每个礼拜六、礼拜天都会到一个寺院里面去讲唯识的课。在农村有一些寺院的和尚还真的不错，会邀请唐老这样的大师来讲唯识，这些寺院还抚养了很多孤儿，这些孤儿都叫 老和尚叫 “爷爷”。 然后呢，因为唐老一直去那里讲课，这位老太太甚至都达到了 “ 了解 ” 唯识的程度。她在割稻子的时候，说是比年轻人都割得快，大家都称呼她为 “老英雄”，割稻子第一名。 （ 我想 可能 还有一个原因，就是现在的年轻人都变懒了。 ） 她是怎么割的呢？ 一边割稻子一边念叨： “没有一颗稻子在被我割，没有一个我在割稻子，一切只是如梦如幻的影像。”所以她割得最快。这个真是太牛了。 还有一个情况就是，有些人是从隔壁县走过来听课的。老实说这些基层的人真是很了不起，竟然从隔壁县走过来，就是为了省下一些钱 ——其实也就省下三五块钱。他们早上很早便出发了，据说有些极端的情况早上四五点就出发了。下午两点钟的课，他们早上四点钟就出发了。他们真是艰苦惯了，然后他们一边在走路，一边就这样：“没有一个我在走路，没有一条路在被我走，这一切只是如梦如幻的影像。”居然还能 走 得到这个寺院 听唯识 —— 这就是本事。 后来我们听完课稍微晚点才走 ——我们是跟车回成都， 真 就看到很多人都是在走路的，寺院的人就指给我们看： “喏，这些就是隔壁县走过来听课的。”而我们呢，别说从隔壁县走过来听课，就是稍微远一点，比如多坐了五站地铁都觉得“太远了”。人家每一步都有功德，我们每一步都有罪过。哎呀，孔老夫子还是很了不起呀！他的哲学思想就有了另外一种表达，是吧？“唯上智与下愚不移。” 我们这些中根的人呢？我师父说： “最难度！”——将信将疑者也！当时我还跟师父显摆：“我对他们有点办法……”现在我觉得，姜还是老的辣，啊！