百论

《百论》游义·盐相盐中住 原文： “外曰：是吉，自生故，如盐 ( 修妬路 ) 。 譬如盐，自性醎，能使余物醎。吉亦如是，自性吉，能使余物吉。” 今释： 对方说：吉，自生，如盐。（修多罗——《百论》本颂） 比如盐，本身咸，也能让其他东西咸。“吉”（阿沤）和盐一样，自性吉，能让（放在他后面的）其他东西吉祥。 原文： “内曰：前已破故。亦盐相盐中住故 ( 修妬路 ) 。 我先破无有法自性生。 复次，汝意谓 “盐从因缘出，是故盐不自性醎，我不受汝语”，今当还以汝语破汝所说。盐虽他物合，物不为盐，盐相盐中住故，譬如牛相不为马相。” 今释： 自宗回复说：前面已经破完了。另外，盐的相状是在盐上的。（修多罗——《百论》本颂） 我之前已经破完了，无有法自性生。 再者，如果你的意思是“盐是因缘生，所以盐非自性咸——但是我不认可”。那现在就还以你的话来破除你的观点。盐和其他的东西在一起，其他的东西不是盐，盐相（咸）在盐中才有，譬如牛相不是马相。 义释： 外道说：你破自、他、共生，后二者与我无关。我说吉自性生，如盐。盐自性咸，能令他物咸。所以吉自性吉，能令他物吉！ 自宗分作两方面回应： 首先：前面已经“破自生”，“一切法自生”都已破除，你这个“吉”也在“一切法”里面，早就破除了，不必再谈。 第二： 按你的说法（纵）， “自性咸，能令余物咸”，这个不对啊！ （夺！ ）“盐相盐中住”！ 咸的始终是盐，盐并不能令余物咸！ （盐相，就是盐的特征，也就是这里的“咸”。 ）比如牛在马群里，牛始终是牛，不能令马变成牛。 有角（牛相）的始终是牛，马群里的马不能有牛角（牛相）！

《百论》游义·三生不可得 原文： “复次，自、他、共不可得故 ( 修妬路 ) 。 是吉法不自生。何以故？无有一法从自己生故。亦二相过故，一者生；二者能生。 亦不从他生。自相无故，他相亦无；复次无穷故；以生更有生故。 亦不共生，二俱过故。 凡生法有三种：自、他、共。是三种中求不可得，是故无吉事。 ” 今释： 再者，（吉）的自生、他生、共生皆不可得。（修多罗。——《百论》本颂） 这里的“吉”不自生。为什么呢？没有任何一种事物从自体生。而且有“二相”之过：一、所生，二、能生。 “吉”不从他生。自相无生，相观待的，他相亦无生；有无穷过，生了还要生。 “吉”不共生。自生他生的过错都有。 “吉”的自性生只能有自生、他生、共生三种。这三种中推求皆不可的，所以吉非自性实有。 义释： 为什么这里要谈“三生不可得”呢？吉藏说：因为“吉”是有为法，有为法有“生”。借此处“吉”而破“（自性）生”，让对方理解无生的道理。按我们的说法，前面讲“无吉”，是从世俗上谈，这里无生，是从胜义上说。 （吉）不自生，本论这里说有二种过失：一、‘吉’若自生，则不需借助梵王和笔墨；二、‘吉’若自生，而生则有“能生”、“所生”，如此则有“一法二相”（一个事物有相反的两种特征）之过。 （吉）不他生，这里吉藏说有三种过：一、观待过：自他观待有，自相不生，他相亦然；二、无穷过：能生“吉”的固然是“他”，一切事物对于“吉”来说都是“他”，都应能生“吉”，而实际不然（“无穷过”里吉藏分二，但似乎他提出的第二种今天看来不能成立，因为他没学过无限相关的数学，所以这里就不讨论了）；三、重生过：“他”法对于“吉”固然是“他”，对于其他一切事物也是“他”，则能生“吉”的“他”能生一切法，而实际不然。 （吉）不共生：也可以分二：一、自生不可得、他生不可得，“自生 + 他生”的“共生”自然不可得；二、“自生 + 他生”即“共生”，则有“自生之过”和“他生之过”。所以共生不可得。 提婆在《百论》的对手是数论派、胜论派、耆那教，所以这里不谈“无因生”。“无因生”在印度极少见，仅有顺世论和“自然外道”持此见。而且顺世论不承认比量推理，那就没得辩论了。

《百论》游义·游戏于“纵”“夺”之间 原文： “复次，无吉故 ( 修妬路 ) 。 若少有吉，经初应言 ‘吉’。此实无吉。何以故？是一事，此以为吉，彼以为不吉，或以为非吉非不吉——不定故，无吉。 汝愚人无方便，强欲求乐，妄生忆想，言 ‘是事吉、是事不吉’。” 今释： 另外，没有（纯粹的）“吉祥”。（修多罗，即《百论》本颂） 若确实有（自性的）吉祥，你们经书最前面说“吉祥”这类就能够成立。但实际根本没有（本质的）吉祥。比如对于同一件事，你以为吉祥，有人以为不吉祥，其他人却认为算不上吉祥不吉祥。“吉祥”这件事情是不定的（、依他的），所以没有（自性成立的）吉祥！ 你们这些愚痴的人，没有正确的引导，强行要‘求吉祥’，妄生臆想，说“这个吉，这个不吉祥”。（这种能成立的道理，却自认为成立，这就是“邪见”！） 义释： 吉藏说这一段是答复“‘无’难”的——对方说“经典最初应该有‘吉祥’而你们经典前面没有”。 吉藏解释说：如果经典前面加“阿沤”确实就吉祥了，而我没加，那我确实有问题。可是这个道理（有“阿沤”就吉祥）不成立，所以我这边没有问题。 又，吉藏把这一段解释分为“纵、夺、释、呵 ”四个部分： “若少有吉，经初应言‘吉’。”——这是替对方说话，这叫“纵”； “此实无吉。”——把对方根本观点拿掉，这叫“夺”； “何以故？……不定故，无吉。”——解释为什么“（自性的）吉无”，叫“释”； “汝愚人无方便……言‘是事吉、是事不吉’。”——批评对方“愚痴”“无方便”，这叫“呵（斥）”。

《百论》游义·反掷答与邪见气 原文： “内曰：不然。断邪见故说是经 ( 修妬路 )。 是吉，是不吉，此是邪见气。 是故无过。” 今释： 内道回答：（你说我“恶止善行”把“恶”放在前面不吉利，所以我们的经典有问题），这个说法不对。因为我们是为了断除邪见的原因这么说的。（这个“恶”指的是你们呦！） 说“这样才吉利，那样不吉利”，这是邪见的气分（苗头）。 所以（最初说“恶止善行”）无过！ 义释： 吉藏《四百论释》说这一段是答复“有难”的。（上面说过，对方问难分二，“有难”、“无难”。）吉藏这里给了一个名词，叫“反掷答”，就是把你扔过来的问难丢回去，有点像对方扔过来的手榴弹你又扔回去炸了对方。 吉藏说：我们说“恶止善行”，针对的是你们说“不在经典前面加‘阿沤’这种吉祥话，却加‘恶’，所以经文不吉祥”。其实这个“恶”指向的不是我们的内容，而是说的是你们的主张啊！——“恶止”，就是把你们错误的主张断除就是善了！ （对方说：“你说 A ，所以不对！”己方回答：“我说的 A ，说的正是你。所以如果‘说 A ’就不对的话，应该是你不对。”——这就叫“反掷答”。） 这里“断邪见”的“邪见”不是说“因果不存在”这类“邪见”，而是泛泛地说“错误的见解”。 “邪见气”的意思有三： 一、心怀“邪见”，口宣于外，这叫“邪见气”； 二，最初树立观点的是“邪见”的“自体”（类似于宗派、宗教创始人创立的宗教、哲学体系），辗转至今流传不绝，叫“邪见气”； 三，那些主要的宗派核心观点叫“邪见”，这类“吉祥、不吉祥”属于派生出来的支末观点，叫“邪见气”。

《百论》游义·传统被固化后的神秘主义解释 原文： “外曰：汝经有过，初不吉故 ( 修妬路 ) 。 诸师作经法，初说‘吉’故，义味易解，法音流布。若智人读诵念知，便得增寿，威德尊重。如有经名婆罗呵波帝 ( 秦言《广主经》 ) ，如是经等，初皆言‘吉’。以初‘吉’故，中后亦吉。 汝经初说‘恶’，故是不吉。 是以言汝经有过。” 今释： 外道说：你的经典有问题、有过失，经文最初就不吉祥！（这句是《百论》本颂里的。） 其余诸家的经典，一开始就说‘阿’‘沤’，意思是‘吉祥’，大家一看就明白 ，能令法音流布。智者们读诵念知，就能增长寿量，威德尊重。比如他们有部经教《广主经》，这类经典，最初 都说‘ 吉’。 因为经典最初就是‘ 吉’，所以经典中间末尾，全文都吉祥！ 你们的经典一开始就说“恶止善行”，最初就是“恶”，太不吉利了！ 所以说你们的经典有问题。 义释： 依吉藏《百论疏》，这里包含了“有”“无”二难： 诸家都在开头说“吉祥”话，说“阿”“沤”，就你们佛教不说——这是“无”难； 你们开头就说“恶止善行”，不吉利，因为最初是“恶”字——这是“有”难。 吉藏在这里讲了一个传说：说以前有梵天主用七十二字教化大众，叫《佉楼书 》。慢慢的，世人恭敬之情渐渐淡薄，梵王吝心便起，把字都吃了，就剩下“阿”“沤”俩字从两个嘴角边掉出来……世间人找到这两字把它们当作字王，把“沤”字放在四吠陀经典的前面，把“阿”字放在《广主经》之初…… 《广主经》（婆罗呵波帝 ），据吉藏《百论疏》说“《广主经》者，明治化之道，广明国主之德 ”，不知道是不是印度的那部《国王论》，讲治国方略的。“阿”字放在《广主经》之初，“沤”字放在四吠陀之初，可能就包含了外道的“世间、出世间”的经典。估计这里指的是婆罗门传统，并不包含沙门（反婆罗门）思潮的经典。

《百论》游义·“信受修习”、“信受奉行”与“信受奉持” 原文： “何等為善？身正行、口正行、意正行。身：迎送、合掌、禮敬等。口：實語、和合語、柔軟語、利益語。意：慈悲、正見等。如是種種清淨法，是名善法。 何等為行？於是善法中信受修習，是名為行。 ” 今释： 哪些是“善行”的“善”呢？身口意的正行——身：迎来送往、合掌、礼敬等等；口：诚实、团结、柔和、有利益的语言等；意：慈悲、正见等。这样种种的清净法，都叫“善”。 什么是“行”呢？对这些“善”能信、受、修习，就是行。 义释： 拟敌宗设问：什么是善法？回答说“恶止、善行”，意思是“ 先遮止非福 ，次行一切善”，前者为“止相”，后者为“作相”（持相）。两者都是“善”，这里“善法”的“善”概念比“善行”的“善”要宽，因为它还包含了“止恶”的部分。 这里说对善法要“信受修习”，后来我们常见的是《金刚经》里的“信受奉行”，意思差不多。其实《金刚经》的更多早期的写本和木刻板本都是“信受奉持”，“持”“行”形近，可能抄着抄着看错了……意思虽然差不多，从版本校勘角度来看，“持”胜于“行”。 下面是相关学者做的几个敦煌本及各种大藏经本的对勘，借机会大家一起学习一下…… 很随喜有人来做这种基础的校勘工作，也还是需要更多的人来做这类工作呢……

《百论》游义·武士军规与佛教戒律 原文： “佛略說善法二種：止相、行相。息一切惡，是名止相；修一切善，是名行相。 何等為惡？身邪行、口邪行、意邪行。身：殺、盜、婬。口：妄言、兩舌、惡口、綺語。意：貪、瞋惱、邪見。 復有十不善道所不攝鞭杖繫閉等，及十不善道，前後種種罪，是名為惡。 何等為止？息惡不作。若心生、若口語、若受戒，從今日終不復作，是名為止。 ” 今释： 简单来说，佛说善法有两种行相：止相、行相。息一切恶，就是止相；修一切善，就是行相。 哪些是恶呢？总结为十不善业道。分身三、口四、意三。身三：杀、盗、淫。口四：妄语、两舌、恶口、绮语。意三：贪、瞋、邪见。 另外还有“十不善道”里没有包含的其它恶行，比如鞭鞑、杖打、系缚、禁闭等，以及十不善业道相关的种种罪业……这些都是恶。 什么是这里说的“止”呢？就是止息恶行。心里发起、嘴上发话、正受戒律，“从今天起这类恶行终不再作……”，这就是这里说的“止（恶）”。 义释： “诸恶莫作，众善奉行”被称为是诸佛通行的戒律基础，在释迦佛治下僧团正式形成戒律之前，也是以此作为僧团里总的道德纲要（戒律）。 按佛教戒律的通说，分两大部分，叫“止持”和“作持”，简单说就是“不敢做的不做”，“该做的要做”，基本可以对上这里的“止相、行相”。（一般人以为的戒律只有“不做”、“禁止”的部分，其实不然。 ） 释迦王子乔达摩·悉达多是迦毗罗卫国的“王族”成员，按印度传统被归为“刹帝利种姓”、武士阶层，传记里也多次提到释迦族的军事才能……军队的纪律首先便是“令行禁止”，“令行”就是“行相”，“禁止”就是“止相”。这里可以看出释迦王子把军队的纪律性要求成功地用在了僧团的建设上。实际上，整个佛教僧团戒律的背景基本沿用了当年军队的管理模式（比如统一制服、统一发型……）。

《百论》游义·诸恶莫作，众善奉行 原文： “內曰：是皆邪見，覆正見故，不能說深淨法。是事後當廣說。 外曰：佛說何等善法相？ 內曰：惡止善行法 ( 修妬路 ) 。 ” 今释： 自宗说：这些（外道）都是邪见，覆蔽正见，不能说真正的甚深清净之法……这些后面会继续展开。 对论者：（释迦）佛说什么是善法？ 自宗说：恶止善行法。（修多罗。） 义释： 从论初至此夹行小注“修妬路”，只有“惡止善行法”才是提婆《百论》原文，其余都是“婆薮开士”的《百论释》里的文字，而夹行小注“修妬路”则为译师鸠摩罗什加的注解。 《增一阿含》《四分律》《法句经》《大智度论》等都提到一个偈子： “诸恶莫作，众善奉行， 自净其意，是诸佛教。” 这个偈颂常被用来简单列举佛教宗旨，有时候还被称为“诸佛通偈”，认为是古佛留下来的对佛教的总结，并会继续被未来之佛延续下去……提婆造《百论》之初列举自宗的宗旨“恶止善行”，可能就是此处“诸恶莫作，众善奉行”的缩略版。联系到《百论》创作的因缘（去南印度某王国论战），很可能这个偈颂就是论战时立的宗（论题）。 平时我们碰到很多人也是这样：“做好人我们懂的，我也是好人。我不需要学佛。”我经常“将一军”：“问题是，什么是好人？杀一个人救一个人也是好事、好人吗？……”所以，单单说“我是好人，他是世尊，此法解脱”是不够的，要思维辨别一下。但一般人都很懒地自封善良，只要有人说，他就敢信——“他说他是菩萨再来”，“他们都说他是神医”，“网上说他是专家”……所以佛陀教化的核心是：最大的问题在于解决我们的无知（愚蠢）。

《百论》游义·苦行、裸形，为一？为异？ 原文： “外曰：諸餘導師亦能明了諸法相，亦能說深淨法。 如迦毘羅弟子誦《僧佉經》，說諸善法總相、別相，於二十五諦中，淨覺分是名善法。 優樓迦弟子誦《衛世師經》，言於六諦，求那諦中日三洗、再供養火等，和合生神分善法。 勒沙婆弟子誦尼乾子經，言五熱炙身、拔髮等受苦法，是名善法。 又有諸師，行自餓法、投淵赴火、自墜高巖、寂默常立、持牛戒等，是名善法。 如是等皆是深淨法，何以言獨佛能說耶？ ” 今释： 对方说：那其他的导师们也能明了事物的真理，也能说甚深清净的道理。 比如（数论派）金发仙弟子学《数论》，说善法之总相、别相，他们举“二十五谛”（神我、自性、觉、我慢、五大、五唯、十一根），其中，“自性”所生的“觉”（又称为“大”）的清净的那一部分就是善法。 胜论派鸺鹠仙弟子学《胜论经》，把一切事物总结为六谛：实、德、业、同、异、和合，其“德谛”中的“每天洗三次澡”（灭罪）、“早晚两次火供”（生福）这些，与“神”和合，依此“实谛”（地、水、火、风、空、时、方、我、意）中的“神”（今译“我”）生善法部分。 耆那教苦行仙弟子学耆那教的经典，说五热炙身、拔发等自我受苦能除先造之恶业，而是善法。 另外又有一些宗派师，说绝食辟谷、跳崖、足蹈篝火、止语而立、持牛禁忌等，能得解脱，而是善法。 这些大师们都行深净之法，你怎么说只有释迦佛能说深净法呢？ 义解： 《百论》释中明确宗派所属的外道是三种：数论、胜论、耆那教，但《百论疏》解释则有四种：数论、胜论、苦行派、裸形派。 《阿含》背景下，“尼揵陀若提子”即耆那教大雄尼乾子，并没有异说，但道泰译坚意《入大乘论》、菩提留支译提波《破外道四宗论》都把“尼揵陀若提子”分为“尼揵陀”、“若提子”二，以前者为“苦行仙”，后者为“裸行仙”。唐以后中国佛教都延用此“分化”说…… 吉藏在《百论疏》里实际两者通用，在谈到外道六师时，称“尼揵陀若提子”，是一；在破“一异”、“破因中有无果法”时，则分为“勒沙婆 ”（尼揵陀）与“若提子”，则视为“二”。 这个还可以继续讨论。一般说“裸形外道”肯定是指向耆那教的（耆那教有裸形派），但“苦行”则未必，苦行在印度是很多教派都奉行的内容……

《百论》游义·名实相符称世尊 原文： “外曰：偈言‘世尊之所說’，何等是世尊？ 內曰：汝何故生如是疑？ 外曰：種種說世尊相，故生疑。有人言：韦紐天 ( 秦言遍勝天 ) 名世尊。又言：摩醯首羅天 ( 秦言大自在天 ) 名世尊。又言：迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等仙人皆名世尊。汝何以獨言佛為世尊？是故生疑。 內曰：佛知諸法實相明了無礙，又能說深淨法，是故獨稱佛為世尊。 ” 今释： “问：你的颂文里面有‘世尊之所说’，怎么才能称为‘世尊’？这里的‘世尊’指向谁呢？ 答：你的问题点在哪里呢？ 论敌：‘世尊’这个称号大家都在用，所以不知道你这里‘世尊’的实际指向。比如说，诸天神比如韦纽天、大自在天等都被称为世尊；数论派的创始人金发仙、胜论派的创始人鸺鹠仙、耆那教的创始人苦行仙也被称为‘世尊’……你这里单单说佛是‘世尊’，所以才有了这一问。 自宗回答：佛陀明了实相，通达事物的终极真理而无有障碍，又能演说此甚深的道理，所以惟独称佛陀为世尊。反过来说，只要明了实相无碍、演说无余，都可以称为世尊。” 义解： 之前说了，“世尊”这个词是印度各宗各派通用的“尊号”，《百论》这里提到了“二天三仙”可名“世尊”，也只是例举而已。 印度（这里指地理概念的印度）的宗教信仰派别、体系非常庞大，并不真的有统一的“印度教”这个概念（“印度教”这个说法是英国人发明的），每个相对独立的小信仰都有自己的“世尊”，你的大自在天固然是你的世尊，我的象鼻神也是无上世尊……不同的信仰派别之间各自有自己的神灵体系和排序。 所以在这里假设对方提问：佛陀为什么称世尊？称世尊的太多了！ 自宗的意思：我并不是以自身之好恶而给乔达摩·悉达多上“世尊”这样的“尊号”，我们的意思是，明知一切实相无碍，并传播解说无碍无余，就是“世尊”。佛陀释迦牟尼是这样，所以我们尊为“世尊”。如果另有某神、某仙、某大师也符合这个条件，就也是我们敬礼的对象，也是世尊，也是佛陀。