百论

《百论》游义·知而后行，次第在焉 原文： “外曰：惡止，止妙，何不在初？ 內曰：行者要先知惡然後能止，是故先惡後止。 ” 今释： 对方说：你前面说“恶止”，这里面，“止”更妙，为什么不放在前面说？！ 自宗回答：行者要先知“恶”然后才能“止息”它，所以先说“恶”再说“止”。 义释： 之前敌宗用他们自己的观点来破论主，已被论主破除；此后，对方单纯就论主自己的文字来评破。 对方说：你说“恶止”，但这两个字里面，“恶”粗、“止”妙，因为“止”就是正戒！你为什么不把“止”放在前面呢？应该把“止”放在前面！——你这是善恶颠倒、次序颠倒！ 自宗回复：你说的“恶”粗“止”妙，确实如此。但这里说的是“认知——行为”的次序——修行人应该先要知道什么是“恶”、哪些是“恶”，然后才能以戒行“止”息此恶，所以应该先说“恶”后说“止”。 参照释迦如来在僧团里的制戒缘起也是如此——并不是在僧团里先行制定戒律让大家服从，而是先有人犯了过恶，然后才在僧团里制定相应的戒律。又比如经典里说：“见衣有孔，然后乃补”，说先要看到衣服上的洞，然后才去补衣服。 所以，“恶止”的次序没有颠倒的问题。 《百论》这里的文字是“……先知惡然後能止，是故先惡後止 ……”，《百论疏》的文字是“……前知惡然後能止 ……”，“先”、“前”，文义具可通。

《百论》游义·整体与部分 敌宗为应对“非吉多故，应令吉作非吉”的问难，抛出“象”“手”（实际是象鼻）的比喻，印度人的象叫“有手”。（实际那我们现在来说应该是是“有鼻”，那个鼻子有点类似手的功能。）敌宗说。比如大象，叫有手，不叫“有身体”“有脑袋”“有腿脚”，因为“手”（鼻）的功能特殊，所以能令全体都得“手”的名字！ 自宗回复说：你这样，将会落入世俗中无象的过失。然而世俗中有象，这是现实！ 假如你说象与手（象鼻）是各别独立的存在，那同理，象与头、足等也是各别独立的存在，这样，当你找出一堆头、鼻、足、身体的时候，象呢！你说象是离开这些支分而独存的呀！（其实现在很多人讲空就是这个套路：“眼睛不是我、鼻子不是我，手不是我、腿不是我，所以无我！”——这种完全是失坏世俗建立的“断灭空”，确是某些学力未充的索布的空见！） 进而，如果你说“分中具有分”，——“部分（分）当中有整体（有分）”，“有手”中有象，那应该鼻中有耳、头中有足咯？（那种江湖上庸俗的全息论——“部分当中有整体”——就落到这个套路里。） 此处谈到“象与手异”，可以参考《百论》后面《破异品》的内容。 如果见“象与手异”不成，于是改宗“象和手（象鼻）非异”，“有手（有鼻）就是象！”“手、象是一！”，那么也会有“无象”的过失，因为象是假名，手是真实。 同时，若整体（有分）与部分（分）是一，那么，象与头、手、足、身等也都是一，那就该成立“手就是腿”、“脖子就是尾巴”啦！这也显然与世间认识相违背！ 关于更多的“象与手非异”的讨论，可以参考后面《破一品》的内容。 大部分佛教论典里说，关于“破异”，主要针对的是印度胜论派；破一，主要针对的是印度数论派。泛泛地这么说也是可以的。 ……

《百论》游义·越解释越具体 原文： “内曰：不然，无象过故（修妬路）。 若象与手异，头、足等亦异，如是则无别象。 若分中有分具者，何不头中有足？如《破异》中说。 若象与手不异者，亦无别象。 若有分与分不异者，头应是足，二事与象不异故，如《破一》中说。 如是吉事，种种因缘求不可得，云何言 ‘初吉故中后亦吉’？” 今释： 自宗回复：象手（象与鼻）之喻不能成立，有无象过失。（修多罗） 一、 1 、若象与手（象鼻）是异，则象与头、足等也是异，这样，有头、鼻、足等而没有象了！ 2 、如果说“部分（分）当中有整体（有分）”，那应该头中有足咯？ 3 、这可以参考后面《破异品》的内容。 二、 1 、如果象和手（象鼻）非异，那也没有（“手”以外）独立的象。 2 、如果说整体与部分非异，（是一，）那么，头应是足，因为头与足都与象非异啊！ 3 、这也可以参考后面《破一品》的内容。 总结：这样，你说的吉的内容，各方面我们讨论下来都不能成立，怎么能说“初吉故中后亦吉”呢？ 义释： 吉藏大师《百论疏》在这里把“无象过故”分释为“无象”和“过故”，他解释的内容应该说都有、都对，但“无象过故”本身还是读为“无象之过故”比较好，应当不是并列关系。 提婆《百论》仅说有“无象之过”，并没有专门的指向性。 婆薮的《释》文则开为二：象与鼻（手）为异、为一。一般说，许“一”的是数论派，许“异”的是胜论派。 吉藏的《疏》在这里又前后分别指向了八家：数论派、胜论派、裸形派、苦行派；犊子部、庄严僧旻、开善智藏、光宅法云。后三者是吉藏同时代而稍早的“成实三大师”，经常出现在吉藏的作品里作为被批评的对象——吉藏前后，三论师和成实师之间的论争（此时的天台宗也以成实师为对手而与三论师结盟）是当时佛教界一大公案。 这里，有一段《大正藏》的文字是“如《破异》中说……如《破一》中说”，思溪藏、普宁藏、嘉兴藏都做“如《破异品》中说……如《破一品》中说”，吉藏《百论疏》里引的文字里也都有“品”字。两种都可以成立，但看来有“品”字更好一些。 ……

《百论》游义·命名法与升维打击 原文： “外曰：如象手（修妬路）。 譬如象有手，故名有手，不以有眼、耳、頭等名為有眼、耳、頭。如是以少吉力故，令多不吉為吉。” 今释： 对方救：比如“象”（叫“有手”，和）“手”。（修多罗） 譬如象有手（鼻子），所以叫“有手”，不以大象有眼、耳、头而叫“有眼”“有耳”“有头”。同样的，我们的经典，虽仅有少吉，而能令多分的不吉变成吉。 义释： 这里是外道救自己上面的立义。 此上，自宗批评敌宗说：“你的经典里面，属于‘非吉’的文字多，多故，应令‘吉’为‘不吉’。” 外道这里的意思是：虽然自己的经典最初是吉，少；此后非吉，多；但是，其中的“吉”是主要的，能令全体经典做吉，而不是“非吉”以多的缘故令全文做“非吉”。 外道举例，大象，世间叫“有手”（实际是鼻），“手”（鼻）虽占大象身体的少分，但“手”的功能强，还是独占了大象的名字，叫“有手”。 所以，经典之文最初的“阿沤”（吉），字虽少，力量强的缘故，能令此后的非吉的文字都呈现吉祥！ 这里外道自救的“理由”是完全无力的，世间事物取名的原因五花八门，无法拿来这里做逻辑辩论的支撑。取名，固然可以有以少命名（俗语有叫大象为“象鼻头”），也有从多命名（木屋），从特征命名（斑马），从比喻命名（面包树），从形象命名（汉文的马、象、伞都是象形字），有指示性的命名（本、末）……也有不相关的命名（多管火箭炮叫“喀秋莎”），还有侮辱性的命名（鬼子、倭）。 实际这里提出观点的外道真实水平并不高，只是很朴素地用世间的命名法则来做辩论的支撑。然而自宗直接把它拔高到形而上的背景来谈，跟他讨论整体（有分）和部分（分）的关系，这属于“升维打击”了——不跟你在世间法则上纠缠，直接带你到终极问题上练。

《百论》游义·少数服从多数 原文： “复次，若初‘吉’，余不吉（修妬路）。 若经初言 ‘吉’，余应不吉。 若余亦 ‘吉’，汝言初吉者，是为妄语。” 今释： 再者，若如你所说，初吉（阿沤），余应不吉！（修多罗） 若你们经典之初说“吉”（阿沤），那中后之文应不吉！ 若初中后文皆吉，而你说“初吉”，则为妄语！ 义释： 前文批评对方种种比喻不能成立，现在指向对方根本观点——“吉”字（阿沤）在经典最初位置，所以（外道）经典都是吉祥的。 还是用二分法来破： 一，如果你说“初吉”，则（隐含着）中后之文本来“不吉”，可你前面说你的经典“初中后都是吉祥的”——矛盾！ 二，如果你说初中后文都吉祥，而实际只有最初之文“阿沤”是吉祥，余则非“阿沤”，非“阿沤”而说吉祥（中后无吉，而言吉），此语不谛实、是妄语！ 原文： “外曰：初吉故，余亦吉（修妬路）。 初 ‘吉’力故，余亦吉。” 今释： 对方说：初吉，余中后亦吉祥！（修多罗） 对方的意思是：因为最初“阿沤”吉字的势力，令中后之文吉祥。 原文： “内曰：不吉多故，吉为不吉（修妬路）。 汝经初言 ‘吉’，则多不吉，以不吉多故，应‘吉’为不吉。” 今释： 自宗破斥道：非吉（的文字）多，应令吉为非吉！（修多罗） 你们经典之初说“吉（阿沤）”，则经典的文字以非“阿沤”（吉）的为多，非吉的多（势力应强），应（“非吉”的能转变）“吉”为“非吉”。 义释： 对方说：最初之“吉”的文字，能令经典全文变吉祥！ 自宗说：同理，反过来，后面非吉的文字，应令最初的“吉祥”变为非吉！那样你的经典全部“非吉”！

《百论》游义·咒术、星相比喻不成 原文： “外曰：如呪、星故（修妬路）。 若遥呪远人能令恼；亦如星变在天，令人不吉。灯亦如是，虽不到闇而能破闇。” 今释： 对方（外道）说：（灯实不到暗而破暗！）如咒术、星相。（修多罗） 譬如虽地处悬远而能施咒术另生痛、恼；又如天上星相有变而令世间之人有相应的吉祥、灾障。同理，灯明也是这样，虽不到暗，而能破暗。 义释： 前文承上启下中，述“灯不到暗，则不能破暗”。此处外道说，你的话不对，我们承许“灯不到暗而能破暗”！譬如咒术和星相学（占星术），咒术，可以远距离攻击、伤害对方；星相之变化在天，而此变化能影响到世间。灯破暗而不到暗也是这样…… 以我们自小就受到的历史唯物主义和辩证唯物主义的熏陶，自然不必理会这里咒术、星相学的比喻，所以这个比喻对我们是没用的，引证、类比不成立。不过对于古人，这个还是要回应的…… 原文： “内曰：太过实故（修妬路）。 若灯有力，不到闇而能破闇者，何不天竺然灯破振旦闇？如呪星力能及远，而灯事不尔，是故汝喻非也。” 今释： 内道回复：（你用咒术、星相的比喻来证明‘灯不到暗而能破暗’）太超过现实了。（修多罗） 你说灯不到暗而能破暗，那么印度点灯就能破中国的黑暗了——这太离谱了！即便你的咒术、星相能及远，不到而有力，也不能建立“灯不到暗而能破暗”，你的比喻不成立。 义释： 自宗说，咒术、星相之比喻不成！ “灯不到暗而能破暗”如果成立，则一灯能破一切时、一切处之暗；又，这样则根本无暗，因为有灯！显而易见这“灯不到暗而能破暗”是违背现实不能成立的！如果你说用咒术、星相来证成“灯不到暗而能破暗”，那我们反而要证成因为“灯不到暗不能破暗”，所以咒术、星相之说应不成立！ 又，若成立“灯不到暗而能破暗”，则“吉（阿沤）破一切不吉”；又“一吉则一切时处吉”；“一切时处吉”则无有不吉；若无有不吉，我们的经也吉祥，你破啥呢（你不是说我最初说“恶”不吉吗）？

《百论》游义·承上启下，说“明不到暗” 义释： 接上文…… 若许不是“半已生半未生”，而是“已生”与“未生”一时同体，则当许“明暗同时”、“生死同时”，这也太离谱了！ 原文： “复次，不到闇故（修妬路）。 灯若已生、若未生，俱不到闇，性相违故。 灯若不到闇，云何能破闇？” 今释： 再者，（灯明）不到暗。（修多罗） 灯明，不论是已生、未生，都不到暗（而破暗），因为明暗相违。 灯明不能到暗（而与暗合），怎么能破暗呢？ 义释： 前面是破“明到暗（与暗合）而能破暗”，下面破“明不到暗而能破暗”。 这里《百论颂》的原文“复次，不到闇故（修妬路） ”属于承上启下的文字，这段即可以理解为自宗的“承上”而来的余义，也可以理解为发“启下”文外道的立义。外道下面要立“灯不到暗而能破暗”之义。 现存《百论》此处之文为“灯若已生、若未生”，义虽可解，但吉藏《百论疏》释为“已成、初生”，也就是“已生、初生”，这样比较符合上下文的脉络，应当采用吉藏《百论疏》之文。 不论已成、初生之灯，凡是明，都不到暗（与暗相合），若明不到暗，怎么“破”？因为明暗不同时：暗如果在现在，明在未来；明在现在，暗在过去。明暗不相见，怎么“破”？——这是自宗已经破了“明不到暗而能破暗”。 下面外道则说：“明不到暗而能破暗”！我就这么承许了！……

《百论》游义·初生之灯，是已生还是未生？ 原文： “外曰：初生時，二俱照故（修妬路）。 我不言燈先生而後照，初生時，自照，亦能照他。 內曰：不然。一法有無相不可得故（修妬路）。 初生時名半生、半未生。生不能照，如前說；何況未生能有所照？ 復次，一法云何亦有相、亦無相？” 今释： 对方救：灯初生的时候，能自照照他。（修多罗） 对方说：我不是说灯已经生起的那个“照”（上面已经被破），我说的是灯刚生起的时候，自照照他。 自宗说：不能成立！在同一个事物上有无相不能同时。（修多罗） 自宗：你说“灯初生时自照照他”，“初生”的意思是半已生，半未生吗？已生则不能照，前面已经讲完；已生灯明都不能照，未生怎么能成立照呢？ 再者，同一个事物，怎么可以同时具备相反的有无二相——初生的灯，你说“半已生、半未生”。那么，“已生”是“有”，“未生”是“无”，你这个“初生灯”不能既“有”又“无”啊！ 义释： 敌宗见“灯自照照他”被破，于是改立“初生的灯……”，他的意思是，已生的灯明则自他无暗，无暗则无照，那么，改立“初生的灯明……”，这个时候，自他有“暗”，同时有“明”，那么就可以成立“照了”——有能照的明，有所照的暗。 自宗说：还是不行啊！你这个“初生的灯明”，灯明到底是“已生”，还是“未生”？ 1 、若是已生，前面都破完了； 2 、若是未生，灯明还未生，怎么能照？ 3 、若是同时半已生、半未生，（你倒是想同时安立能所，）那你的灯此时“既有、又没有”，这个建立不了啊！

《百论》游义·两头堵 义释： 自宗说： 1 、如果你说“灯自照、照他”。那么，破暗叫“照”。灯不自暗，因为灯是明，明暗不能在一个事物上同时存在，所以没有“自照”；被照的“他”也不暗，所以灯也不“照他”。（这里说“所照无暗”的意思是，灯照的地方一直是亮的，没有“暗”。）你用灯喻，“自照”、“照他”，两处都错失了自己的主张。 2. 假如你继续说“灯自有暗，他也有暗”，所以有“破暗”的“照”，而成立“灯自照、照他”。那么，两处都有暗，“能照”在哪里？只有所照（暗），没有能照（明）。 3. 如果你继续上面，说“灯有暗”，也有“明”，所以能“照”。那么，“明”“暗”是相违背的，一个事情（灯）上互相违背的两个（明暗）不能同时成立。 4 、再者，如果你说“灯自有暗”……但你是用“灯喻”来证明“吉”（“阿沤”）是“自吉吉他”的。现在你说“灯自有暗”，则你的“吉”也自有“不吉”咯！（本来要证明的是“吉自吉”，现在却证明了“吉自不吉”，你是想要打脸吗？） 如果对方说“我明白（中你招）了！不是‘破暗’叫‘照’！” 自宗回复：那，照“暗”之外，只有照“明”，没有第三个（如果说“亦明亦暗”“非命非暗”，那还是不出前两个。可以仔细想想）。拿来看“照明”。 1 、灯如果是被照的“明”，那已经是“明”，则如“刀不自割，指不自触”，灯自不能照啊！ 2 、又，如果“灯”自即是“所照”（ ① ）的“明”，那他应该还有一个“能照”（ ① ）；“灯自照照他”（你说的），则“灯”本身是“能照”（ ② ），“自照”也应该有一个“所照”（ ② ）。现在一个“自灯”，搞出了两个“能照”两个“所照”……是不是乱了？ 前面讲了 “灯”以自身的明暗都不能成立照，同理，“他”也不能以自身的明暗成立照。 所以，“灯自照照他”的比喻不能建立。

《百论》游义·破暗乃名照 原文： “外曰：如灯 ( 修妬路 ) 。 譬如灯，既自照，亦能照他。吉亦如是，自吉，亦能令不吉者吉。 内曰：灯自他无闇故 ( 修妬路 ) 。 灯自无闇。何以故？明、闇不并故。 灯亦无能照，不能照故。 亦二相过故：一、能照；二、受照。 是故灯不自照。 所照之处亦无闇，是故不能照他。 以破闇故名照，无闇可破故非照。 ” 今释： 对方说：如灯！（修多罗） 譬如灯，既能自照，也能照他。“吉”（阿沤）也是这样，自吉，也能令非吉的吉祥。 自宗回应：（“破暗”叫“照”，）灯（照）自他暗都不成。（修多罗） （“破暗”叫“照”。那么，）灯（明）非自暗（暗不是灯的特征）。为什么呢？明暗不并存。（明暗相反，由明破暗，明暗不能同时在一处成立。） 灯也不能“照”，（因为）不能自己照自己（，比如刀不自割，指不自触）。 （如果你坚持说“灯能自照”，则）又出现了“二相”之过：灯即是能照，又是所照。（然而一个事物同时是能所，不能成立。） 所以“灯不自照”！ 所照之处也没有暗，（因为被照的地方已经是“明”了，）所以灯也不能照他（，无暗可破）。 破暗叫“照”，现在（灯）自他无暗，则无暗可破，哪里有照！ 义释： 上已破对方盐的比喻。敌宗说“吉”（阿沤）自吉、吉他，如盐。破他，说“盐的自咸、咸他，不能成立”了。若自咸，就不能咸他；若咸他，就不是自咸！（自他两边，你只能抓住一边而失去另一边。） 敌方改口，说：如灯，灯能自照，亦能照他！这样，自他两边就都能照顾到了。 自宗说：你这个“灯喻”还不如“盐喻”呢！“灯喻”是自他两边都站不住的！ ……