百论

《百论》游义·布施开合 义释： 前面说“布施、持戒、智慧”对应“下、中、上智人”，对方设难： 1 、如果布施对应下智人，那佛作布施，应是下智人咯？！ 2 、如果佛不是下智人，那你前面说的“布施对应下智人”就不成立咯？！ 这是个“两头堵”的问难。 所以自宗回应：布施有二，谓净与不净： 1 、佛圣者们持清净布施，非下智人； 2 、系缚轮回、有所贪求的布施是不清净布施，行者则为钝根、下智人。 以此二分别回应上面的两个设难。（也说明，“三善对应三种人”是泛泛说不是一向说。） 吉藏《百论疏》引《大智度论》，说布施有四种分类： “《智度论》中明四种檀：一，净、不净；二，世、出世；三，圣所秤誉、所不秤誉；四，有魔檀、佛檀。 施既有四，戒、智例然。 ” 吉藏所引，出自《大智度论》卷十一～十二： “复次，施有二种：有净，有不净…… 复次，有世间檀，有出世间檀；有圣人所称誉檀，有圣人所不称誉檀；有佛菩萨檀，有声闻檀 …… 复次，檀有二种：一者魔檀；二者佛檀。 ” 吉藏节录《大智度论》文字，说“《智度论》中明四种檀”，实际原文中对布施的分类有很多，尚有如“三界系布施”、“三乘人布施”等。但依《大智度论》的解释，吉藏节录的这四种可以归纳为《百论》的“净、不净”两类，即： 《百论》 《百论释》节引《大智度论》 不净 不净、圣人所不称誉、世间檀、魔檀 净 净、圣人所不称誉、出世间檀、佛檀 这里《百论》说“为报”的布施都是“不净布施”，婆薮《释》为“现报、后报”，总的来说，可以理解为“一切轮回所系的布施”，并不应简单地理解为“为今世后世有目的的布施”，否则，空相应的利益有情的布施也要成为不净的布施了。 为什么讲布施的时候，先做泛泛说，后作分别、决定说呢？ 自心虽已通达究竟意趣，但对眼前不同根器的有情而作相应的教化，给予阶梯性的教言。

《百论》游义·净不净与三士道 原文： “外曰：何等名净施？ 内曰：若人爱、敬、利益他故，不求今世、后世报；如众菩萨及诸上人行清净施。是名净施。 ” 今释： 对方问：什么是清净布施？ 自宗说：若人爱、敬利益他人，不为自己求今世、来世的果报。譬如大菩萨们及诸圣者所行的清净布施。这些都是清净布施。 义释：前面以三法（布施、持戒、智慧）对应三种根器（下品、中品、上品，或钝根、中根、利根，或劣、中、胜）的人，只是大致的对应，“三法”与“三根”并不互相涵盖圆满，所以继续在“三法”里开出“垢”“净”再做详细分别，以免立义有失。 其二，前说“舍罪”，此后要说“舍福”。这里开出三法的“净”、“不净”，为此后的“舍福”留下“空间”——不净之福究竟当舍；清净之福不须舍弃。 第三，三法的垢净，可以配合世出世间、轮回解脱、三士道来谈：不清净的布施等善法，含垢染污，系属于三界，世间所摄，是轮回法，是殊胜下士所修的人天法；清净之布施、持戒等，能出三界，出世间所摄，是解脱法，是中士道、上士道所行之趋向彼岸之法。（其中智慧部分，不清净的属于世间智，清净的属于出世间智。）

《百论》游义·欲臻上游者，善勿受报 原文： “外曰：布施者皆是下智不？ 内曰：不然。何以故？施有二种：一者不净，二者净行。不净施者是名下智人。 外曰：何等名不净施？ 内曰：为报施是不净，如市易故（修妬路）。 报有二种：现报、后报。现报者，名称敬爱等。后报者，后世富贵等。是名不净施。 所以者何？还欲得故。譬如贾客远到他方，虽持杂物，多所饶益，然非怜愍众生，以自求利故，是业不净。布施求报亦复如是。 ” 今释： 对方问：凡是布施都是钝根下智吗？ 自宗回复：不然。为什么呢？不是分两种，一、不清净的布施；二、清净的布施。与钝根下智人对应的是不净布施。 对方问：那么哪些表现属于不净布施呢？ 自宗回复：希求回报而作布施便是不净布施，就像市场里的交易一样。（修多罗） 希求回报又分两种：现报和后报。现报就是当前获得的名闻、爱敬之类；后报就是后世获得的富足、尊贵之类。基于此类目的的布施都属于不净布施。 为什么呢？（因为除了布施本身以外，）还希求获得其余附加条件。就像货商携带货物远行贸易，虽然（自身辛苦，也能为对方）带来益处，但其动机并不是怜悯众生（而是要在贸易上牟利），因为其满载着为自身求利的目的，所以这种行为是夹带染污的不净。带着希求回报的布施也是如此（，所以和钝根下智人相应）。

《百论》游义·给“布施”下定义 义释： 婆薮《百论释》说： “布施，名利益他舍财相应思，及起身口业”，这是给出了布施的定义。 据《大智度论》卷十一（吉藏引作“卷十”，当是尚未合入《摩诃般若波罗蜜经》的七十卷本的《大智度论》），布施之定义有三说： “问曰：云何名檀？ 答曰：檀名布施，心相应善思，是名为檀。 有人言：从善思起身、口业，亦名为檀。 有人言：有信、有福田、有财物，三事和合时，心生舍法，能破悭贪，是名为檀。譬如慈法，观众生心生慈；布施心数法，亦复如是，三事和合，心生舍法，能破悭贪。” 即： 1 、布施的体性是心所法中善的思心所； 2 、布施是善的思心所及从此所起的身口业； 3 、布施就是施者、受者、财物等三事和合所生之舍的心所法，能破悭贪为业。 《百论释》谓布施是以利益他为发起，是舍财的相应思心所。及所起的身口业。此说与《大智度论》卷十一的第二说相近——既是一种舍财相应的善思，也包括了所起的身口业。 谈到持戒时，婆薮《百论释》给出“持戒名，若口语、若心生、若受戒，从今日不复作三种身邪行、四种口邪行。”这不能算严格地定义，应该是持戒的加行，吉藏说是“因缘”。 戒律的体，有部师说是无表色，经部譬喻师说戒体是心，后来月称之立义略同有部，许戒是无表色。 这里持戒部分只遮除了十恶中的身三、口四，因为这里的持戒是对中根人而言的，对中根人而言，能遮止身口已经很难得了，所以暂不论意业之三。 《百论释》给出这里智慧的定义是：“智慧名诸法相中，心定不动”，是说没有得到智慧的人犹豫两端，抉择之心动摇不定；若得智慧，则决断诸法，坚固不动摇。这里的“智慧”通大小乘、通世间出世间，但主要是世间智慧。因为后文还要“舍弃”，所以还不是究竟的真实智慧。 布施，得受用；持戒，得人天的异熟果；智慧，能明了事物的真相。所以渐次增上。

《百论》游义·次第行、次第学、次第修 义释： 《百论》本颂说的“下、中、上人，施、戒、智” 是根基不同行者相应教，也是行者学修进阶之次第。吉藏《百论释》举《大智度论》释“ 次第行、次第學、次第道 ”时之第二说，谓其说法与此类似。 《大智度论》卷八十七《释次第学品第七十五之余》： “…… 世尊！新学菩萨摩诃萨云何于诸法无所有性中次第行、次第学、次第道，以是次第行、次第学、次第道，得阿耨多罗三藐三菩提？（这一段是引《摩诃般若波罗蜜经 ·次第学品》的内容） …… 问曰：次第行、次第学、次第道有何差别？ 答曰： ……有人言：初名行，中名学，后名道。 行名布施，学名持戒，道名智慧。 ” 这里可见《百论》作者提婆的提法与龙树的《大智度论》有一致性。 吉藏又说： “又，杂心明为‘三怖’说‘三法’，为贫穷怖说施，为三恶道怖说戒，为生死怖说智慧。与今大同。” 说《杂心》的“三怖”对应“三法”——布施除贫穷怖，持戒除恶趣怖，智慧除生死怖——与《百论》此处相通。 但查《杂阿毗昙心论》及《心论》之文，并不见有这一段。旧译《大毗婆沙论》则谓四证净之信除贫穷怖、戒除恶道怖，与此说不同。（《杂心论》有“无畏施”对除“贫穷怖”，其上下文或可总结、发挥为“为三怖说三法”，但文字本身没有明显、明确地提出有“三怖”“三法”对应关系的痕迹。） 私下以为，此处吉藏《百论疏》的“杂心明”或为“杂心师”之误写，“師”“明”形近。吉藏《中论疏》有“所言八倒者，杂心师想心见”，用的也是“杂心师”，普光《俱舍论记》、法宝《俱舍疏》、圆辉《俱舍颂疏》亦多见引“杂心师”说。若说“杂心师”（奉《杂心论》之师）有此“为‘三怖’说‘三法’”则无问题，此说亦可通。

《百论》游义·行者修行次第与多人难易差别 原文： “是恶止善行法，随众生意故，佛三种分别：下、中、上、人，施、戒、智（修妬路）。 行者有三种：下智人教布施，中智人教持戒，上智人教智慧。 布施名利益他舍财相应思，及起身口业。 持戒名，若口语、若心生、若受戒，从今日不复作三种身邪行、四种口邪行。 智慧名诸法相中心定不动。 何以说下中上？利益差降故。 布施者少利益，是名下智；持戒者中利益，是名中智；智慧者上利益，是名上智。 复次施报下，戒报中，智报上。 是故说下中上智。 ” 今释： 此“恶止善行”法，佛随众生之意，分作三类：下、中、上人，（分别对应）布施、持戒、智慧。（修多罗） 行者有三类：下智人教以布施；中智之人教以持戒；上智之人教以智慧。 布施（的定义），就是利益他人的舍财相应的思心所，及此心所引发的身口业。 持戒（的定义），就是通过口述、心生或者受戒，誓愿从今日起不做三种身邪行、四种口邪行。 智慧（的定义），就是决了诸法，心不动摇。 为什么说下中上人的差别呢？是因为利益等级的差别。 布施者利益少，所以说下智；持戒者利益中等，称为中智；智慧者上利益，就称作“上智”。 再者，布施的果报下等；持戒的果报中等；智慧的果报上等。 所以依次对应下、中、上智之人。 义释： 此处吉藏先代敌方设问：你前面先说“持戒”（恶止）再说“布施”（善行），怎么现在马上又换成先说“布施”再说“持戒”了呢？ 吉藏自答：之前说的是（每个人）修行的次第，要先止恶然后能行善，先持戒而后布施；这里就（不同的众生、）补特迦罗修行的难易程度来安排先后次第： 1 、外财容易舍弃，对应下智之人； 2 、持戒要谨慎防范身口行为，这就比较难以实施，所以以此来教导中智之人； 3 、智慧最为殊胜，所以教化上根利智之人。 （这里的下中上智，直接理解为钝根、中根、利根就可以。）

《百论》游义·三性通局 原文： “外曰：已说‘善行’，不应说‘恶止’。何以故？恶止即是善行故。 内曰： ‘止’相息、‘行’相作，性相违故。是故说‘善行’，不摄‘恶止’。 外曰：是事实尔。我不言 ‘恶止’‘善行’是一相，但‘恶止’则是‘善’法，是故若言‘善行’，不应复言‘恶止’。 内曰：应说 ‘恶止’、‘善行’。 何以故？ ‘恶止’名受戒时息诸恶，‘善行’名修习善法。 若但说 ‘善行’福不说‘恶止’者，有人受戒‘恶止’，若心不善、若心无记，是时不行善故，不应有福。 是时 ‘恶止’故亦有福。 是故应说 ‘恶止’，亦应说‘善行’。” 今释： 敌宗说：既然说了“善行”，不必再说“恶止”，为什么呢？“恶止”属于“善行”。 自宗回复：（前面已经说过了，再说一遍，）“止”的行相是“止息”，“行”的行相是造作，此二行相相违。所以，“善行”不摄“恶止”。 敌宗回复：你说的对。我说的不是“恶止”、“善行”二者是一相（，不是简单说“恶止”包含于“善法”），我说的是，“恶止”是善法，（则“行”的“善法”里包括了“恶止”）所以，说了“善行”不必重复说“恶止”。 自宗回复：应分别说“恶止”与“善行”！ 为什么呢？ “恶止”比如受戒要止息诸恶；“善行”是修习善法。 若仅仅说“善行”有福而不说“恶止”，（因为你说“恶止被摄于善行”，“恶止被摄于善”），有人受戒“恶止”，其中心不善、心无记的时候就没有福了！ 而此时（无记、不善心之持戒）恶止，是有福的！ 综上所述，则既要说“恶止”，又要说“善行”！ 今释： 敌宗顺前文而来：“恶止”不等同于“善行”、“恶止”不包含“善行”，那么“恶止”应被善行所“包含”！ 自宗说：前面说了，“止”“行”的行相相反！ 敌宗说：你说的对！但是“恶止”就是“善”，所以“善行”里包含了“恶止”，因此不需要重复说“恶止”“善行”，说“善行”就够了！ 自宗说：“恶止”与“善行”必须分别说！ 吉藏在《百论疏》里做补充说： 1 、“恶止”的“止”的行相通善、恶、无记三性，“善行”的“行”的内容只有善性——前者通三性，后者局限于善性。 2 、“恶止”的“止”相时时生起，不作亦生福；“善行”的“行”必须修习才有功德，不作就没有功德。 婆薮《百论释》说： 1 、“恶止”是止息诸恶，“善行”是修习善法，二者对境之“恶”“善”不同； 2 、若说“恶止”就是“善”或“善行”，则，“恶止”应当和“善行”一样仅在善心中有，那无记心和不善心持戒时便没有福报了——那样就违背戒律、违背佛说了。因为持戒能生福，不论三心。 3 、戒律当中有“止持”和“作持”，“止持”的戒律也能生福，不仅仅是作持！举声闻律而言，甚至“止持”还是其核心部分！ 最后对上面敌宗关于“恶止”、“善行”、“包含”、“相摄”的讨论做一个总结——“恶止”、“善行”应分别说！

《百论》游义·布施非止悭 原文： “外曰：布施是止悭法，是故布施应是止恶。 内曰：不然。若不布施便是恶者，诸不布施悉应有罪。 复次，诸漏尽人悭贪已尽，布施时止何恶？ 或有人虽行布施，悭心不止。 纵复能止，然以善行为本。 是故布施是善行。 ” 今释： 敌方问难道：布施是止息悭吝的法，所以布施应该属于止恶！ 自宗回应：不然！若布施属于止恶，不布施就是恶，那不布施的人和事都应是罪垢！ 再者，那些断尽烦恼的罗汉和大菩萨们已经断尽悭贪等烦恼，那他们的布施在止什么恶呢？ 另外，有人虽行布施却仍就带有悭吝之心。 纵然布施里有“止恶”（止息吝啬）的成分，但由于以“善行”为主。 所以布施是善行。 义释： 前面自宗举“布施”，例说：有的“善行”非“恶止”。 敌宗据此，说：布施是止息悭吝之法，所以是“恶止”！所以你以“布施”为例，来说“‘善行’不被‘恶止’所包含”的立论并不能成立！ 自宗回复： 1 、你说的“布施就是止息悭吝”若能成立，那不布施时应有罪过！（然而不是。） 2 、烦恼断尽的罗汉和八地以上的菩萨，他们断尽了悭贪，而有布施的善行。若“布施就是止息悭吝”，那他们（断除悭吝的圣者）已无悭吝可止息，应当没有布施咯？！（然而他们有布施。） 3 、现实中，人们常常是带着悭吝的布施，可见有布施未必就止息贪吝。 4 、布施，其本质是带着惠施、给予的心，追求世出世间的果报。固然布施有止息悭吝的能力，但并非“布施”的核心功能，其核心仍旧是“善行”。 所以布施是善行（而非止恶）。 《百论疏》此处，将“布施”的“惠与”写作“慧与”。虽然此时“惠”、“慧”二字通用，如“慧能”亦作“惠能”，但此处正字应是“惠与”，如“恩惠”、“惠施”。

《百论》游义·“恶止”不摄“善行” 原文： “外曰：已说‘恶止’，不应复言‘善行’。 内曰：布施等善行故（修妬路）。 布施是 ‘善行’，非是‘恶止’。 复次，如大菩萨恶已先止，行四无量心，怜愍众生，守护他命，是则善行，非止恶。 ” 今释： 外人追问：已说“恶止”，不应该再说“善行”。 自宗回复：有布施等善行。（修多罗） 布施属于“善行”，但不属于“恶止”。 再有，如大菩萨早已“止恶”，而行“慈悲喜舍”之心，怜悯众生，守护生命——这些属于“善行”，而非“止恶”。 义释： 吉藏在此处给出了敌宗的一个思路——敌宗接上文，说：你以“粗垢”“细垢”作比方，说先“恶止”而后“善行”。那么，不分粗细地说，“恶止”、“善行”都是除垢，“善行”应该包含在“恶止”里面。既然“善行”包含在“恶止”里面，那么，只说“恶止”即可，不须重复说“善行”。 自宗回应：“恶止”与“善行”没有重复的过失。 1 、“止”和“行”的功能相反：“恶止”的“止”是不做，“善行”的“行”是去做，“止”、“行”二者有明显的差别。 2 、“恶止”不摄“善行”：比如布施，属于“善行”，而不属于“恶止”。所以，“恶止”不能全摄“善行”，有“善行”不属于“恶止”。 3 、有“善行”超出“恶止”：如大菩萨早已“恶止”，而有无量的“善行”。 这里第二点表明有“善行”为“恶止”所不摄，第三点表明有“善行”超出“恶止”。

《百论》游义·说法次第和修行次第 原文： “外曰：‘善行’应在初，有妙果故（修妬路）。 诸善法有妙果，行者欲得妙果故止恶，如是应先说善行，后说恶止。 内曰：次第法故，先除麁垢，次除细垢。（修妬路。注 1） 若行者不止恶，不能修善；是故先除麁垢，后染善法。譬如浣衣，先去垢，然后可染。 ” 今释： 敌宗说：“善行”应该放在“恶止”前面，因为行善有殊胜的果。（修多罗） 行善有胜妙果，行者为了得到妙果而（乐于）止恶。这么说来，应该先说“善行”，后说“恶止”。 自宗回应：事物的顺序，是先净除粗显的尘垢，再去除微细的垢染。（修多罗） 若行者不先行止恶，不能骤然修习善法；所以先止除恶垢，而后令浸染善法。譬如洗衣服，先去除了污垢，然后可以染色。 义释： 前文自宗说“先知恶才能止恶”，现在对方顺杆爬，说“那应该先知行善有妙果，然后才有止恶的驱动力。” 吉藏解释说：次第有两种，说法的次第和修行的次第。以讲说次第而言，确实可以先示以“善行有妙果”，然后引入当止恶以趋其妙果。而此处先说“恶止”再说“善行”则是修行的次第。若据修行的次第，则先除粗显的污秽，再除微细的尘垢。譬如洗衣、染衣，都是这个次第。 吉藏在这里补的两种次第说，很贴切！ 文中“内曰：次第法故，先除麁垢，次除细垢。”这一句，吉藏《百论疏》说应是《百论》本颂，因为文字脱落，少了“修妬路”的字样。从上下文来看，吉藏说得很有道理，这里就直接补上了。 这一段里面的“先说恶行”、“先除粗垢”，《百论疏》引文里这些“先”都做“前”。《疏》文里处处都是“前……后……”而非“先……后……”。难道是故意避讳“先”字？（我们历史上有过这个避讳吗？）