百论

《百论》游义·修辞与逻辑 原文： “外曰：罪福相违故，汝言‘福灭时苦’者，罪生、住时应乐。 内曰：罪住时苦（修妬路）。 罪名罪报，罪报生时苦，何况住时？如佛说： ‘苦受生时苦、住时苦，灭时乐。’ 汝言 ‘罪福相违故，罪生时应乐’者，今当答汝：何不言‘福罪相违故，罪灭时乐、生住时苦？’” 今释： 对方说：基于罪福相违的原因，而你又说“福灭时苦”，那么，反过来说，罪在生起、保持的时候应该快乐！？ 自宗回复：罪报在（生起和）保持的时候苦！（修多罗） “罪”就是罪报。罪报在生起的时候就感苦，何况保持的时候？！（罪报保持的时候是苦！）如佛说：“苦受，在生起的时候苦，在保持、安住的时候苦，在灭失的时候乐！” 你说“基于福罪相违的原因，罪报生起、保持的时候应该安乐”，现在回答你：你为什不说“基于福罪相违的原因，罪报灭失的时候快乐而生起、保持的时候苦”？！ 义释： 对方以“罪、福”“生、灭”“苦、乐”三组相违，搭配出这样一组答案，来质问论主：若“福灭苦”，则“罪生乐”！ 简单回答的话，可以回复：这种依“相违”而建立的推理法则是不成立的！比如“现在我活”，不能就成立“（过去）未来非我者死！”；“黑物热”，不能推出“白人冷”……（对仗是文法修辞，不是推理原则！） 论主用另一种方式指出对方推理原则的失误——以你的原则，固然可以说“罪生住时乐”，也同样可以说“罪生住时苦”啊！所以你的推理原则不成立！（你要反省你的推理工具箱！） 论主还给了一对佛经的原文作为修辞文法的例证： “佛说： 乐受，生起的时候乐，安住的时候乐，失去的时候苦； 苦受，生起的时候苦，安住的时候苦，灭失的时候乐！” 《百论》原文作“内曰：罪住时苦”，《百论疏》作**“內曰：罪生住苦”**。依此后婆薮《百论释》及上下文，当从《百论疏》为善。

《百论》游义·福灭时苦 原文： “外曰：福不应舍！以果报妙故；亦不说因缘故（修妬路）。 诸福果报妙，一切众生常求妙果，云何可舍？！ 又如佛言： ‘诸比丘！于福莫畏。’汝今又不说因缘！ 是故不应舍福。 内曰：福灭时苦（修妬路）。 福名福报，灭名失坏。福报灭时，离所乐事，生大忧苦。如佛说： ‘乐受，生时乐、住时乐，灭时苦。’是故应舍福。 又如佛言 ‘于福莫畏’者，助道应行故。如佛说：‘福尚应舍，何况罪。’” 今释： 对方说：福不应舍弃！因为果报善妙；而且你也没有说因缘。（修多罗） 福报的果报美好，一切众生都乐于追求善妙果报，这福报怎么可以舍弃呢？ 另外。佛说‘诸比丘，对于福报，不要畏惧。’（这是明显的经证。）你又不说因缘（你的经证在哪里呢？）。 所以不应该舍弃福报！ 自宗回答：福灭时苦。（修多罗） 福就是福报。灭就是失坏。福乐的果报失坏的时候，因为远离了身心的所乐事，而令身心生起极重的忧苦。如佛说：“乐受，生起的时候快乐，安住的时候快乐，失去的时候痛苦。”所以应该“舍福”。 你引佛说的“对于福报，不要畏惧”的教言，（并非究竟说，）意思是说作为“助道法”的福报应该奉行。佛还说过：“福报尚应舍弃，何况罪过！” 义释： 关于舍福，对方这里先提出两（三）个问题，说明福不应舍： 1 、快乐的福报是众生所追求的目的，所以不应舍弃； 2 、佛经明确说要勤行善法以求福报； 3 、你说的舍福经典依据在哪里？这里第二第三条可以合并为一条——我有经证，你的经证在哪里？ 这里的“因缘”，是指佛经的“因缘”，实际就是指的经证，吉藏说“所以”，过于笼统。另外，这里的“外曰”未必指向外道，此处的“外”能引经证、佛说，当是内道的其他宗派，也可以是纯粹的设问。 自宗的回答，分三。 一、福乐之果，虽然在生起、持续时有快乐，而灭时苦，所以福乐并不具有安乐的自性，故此应该舍弃。 二、经说“福应勤行”，是方便说，这类文字要加以解释而不能直接照字面意思来理解，“福应勤行”意思是作为助道法的福乐之法（比如以出世间空相应智慧摄持的福德）是应当殷勤修行的。 三、经证，则有经说“福报尚应舍弃，何况罪业”等等，《般若经》、《大般涅槃经》中亦多有类似的教言，并不少见。

《百论》游义·依出世间智，舍世间诸行 原文： “外曰：何等是‘不行法’？ 内曰：俱舍。（修妬路） ‘俱’，名福报、罪报；‘舍’，名心不着。心不着福，不复往来五道，是名‘不行法’。” 今释： 对方问：什么是不行法？ 自宗回答：俱舍！（修多罗） “俱”，包括“福报”、“罪报”。 “舍”，就是心不系着。 心不着福，不再往来于五道（六道）生死，就是不行法。 义释： 敌方的意思是：前面说“取福、舍恶是行法”，取一切福、舍一切恶都是“行生死法”，那请问什么才是“不行生死法”呢？ 自宗回答“俱舍”——前说“取福、舍恶”，现在不仅“舍恶”，连福报也一并舍，所以称“俱舍”。单纯的善恶因得罪福报，终究系缚于六道、五趣，不过福报感乐果、善趣，恶因堕恶趣、感苦果罢了——苦乐虽有别，系缚则无二。故终当放舍！ 这里因为行文的缘故，没有直接正面点出方向。若从正面表达，则直接可以说：若生起出世界智，则不行于世间！无出世间智的引导，不论罪福，都系缚于生死！有出世间智摄持，则福德便转成“福德资粮”，为福德身之因！ 所以可以说，“俱舍”的“舍”是行为，而实际发动此行为的是出世间智——此出世间智就是我们应该追求的。若无出世间智摄持，则以“无明”激发的一切善行亦全部被生死法系缚于三界之中！ 《大正藏》“……‘舍’，名心不着。心不着福……”，《思溪藏》、《普宁藏》、《嘉兴藏》少一个“心不着”，成“‘舍’，名心不着福……”，如此则上下文文义俱不通顺，应为误订、误写。 婆薮《百论释》说“心不着福，不复往来五道，是名 ‘不行法’”，实际要补足为“心不着罪福，不复往来五道……”，婆薮之文，乃举胜者说——已说胜福，劣罪自不必言。 《阿毗达摩集论》有“不行现观”，为不行于恶趣；《百论》此处之“不行”，谓不行于生死——此二“不行”，广狭不同。

《百论》游义·培福与炼钢 原文： “‘福’名福报。 外曰：若 ‘福名福报’者，何以修妬路中但言福？ 内曰：福名因，福报名果。 或说因为果、或说果为因。此中说因为果。 譬如 ‘食千两金’，金不可食，因金得食，故名‘食金’。 又如见画，言是 ‘好手’，因手得画，故名‘好手’。 ‘取’名着，着福报。 ‘恶’先已说。 ‘行’名将人常行生死中。” 今释： （《百论颂》里的）“福”指的是福报。 对方问：如果说“这里的福指的是福报”的话，那何必原文中单单说“福”呢？（直接说“福报”不行吗？） 自宗回复：“福”，是因上说，“福报”，是从果上说。（说“福”或者说“福报”，这两种说法其实习惯上都可以。） 有时候说因为果，有时候说果为因。这里（以“福”来表示“福报”）是“说因为果”的用法。 譬如（我们平时会说）“吃了一千两金子”，当然不是指真吃了金子，但是因为花了金子换来的食物，所以说“吃了多少金子”。（这就是“说因为果”的用法。） 又譬如看到一幅画，夸“巧手”！因手而有画，所以称“巧手”！ （《百论颂》里的）“取”就是取着，取着福报。 （《百论颂》里的）“恶”，前面已经说了（，就是罪报）。 （《百论颂》里的）“行”，就是带着人一直在生死中造作。 义释： 这里的“因中说果”、“果中说因”，是平常的用词习惯的一个总结。 比如，“吃了五百块钱”，吃的不是钱，是钱买的食物，但不说“吃火锅”而说“吃了五百块”，这就是从前因上说后果——这叫“因中说果”。本文“用‘福’来说‘福报’”、“用‘吃金’来说‘进食’”、“用‘巧手’来说‘美画’”，都是“因中说果”（用“因”来表达“果”）。 吉藏《百论疏》说“见书，譬果中说因也。”这里有两个问题： 1 、《百论》此处为“画”，《百论疏》作“书”，应该是《百论疏》这个本子抄错了。 2 、这一段仍旧是“因中说果”的譬喻，而非吉藏说的“果中说因”——婆薮《百论释》明确说是“因手有画”，这和“因福有福报”、“因金有食”的用法是一贯的。 果中说因（用“果”来表达“因”），可以说“种西瓜”、“煮饭”、“造大殿”、“炼钢”：种下的是西瓜种子，西瓜在将来成熟；煮的是米，煮熟了是饭；造的时候大殿尚未成型，将来会有大殿；炉子里面是铁矿、煤炭，炼成了是钢……这类叫用“果”位的名称来表达“因”位时的事件。 其实，这里换两个名词更容易理解： “因中说果”，就是“果得因名”——借因位的名称指向果位之事件，如“吃了五百块钱”； “果中说因”，就是“因得果名”——借果位的名称表述因位之事件，如“煮饭”、“炼钢”。

《百论》游义·方便分与解脱分 义释： 这里的“世界智”，就是世间智。世界智能带来世间的利益、安乐，故如“乍现亲附”；世间智终究令沉溺于轮回，则如“冤仇”。 之前布施、持戒两段在叙述完不净之后，都接着开示了清净布施、持戒；此处仅说不净智慧而未说对应的清净智慧，吉藏说是因为此后便要谈到自宗的空性慧，所以不做重复解释了。 另外，“世间智”相对应的就是“出世间智”。若已说“不净智”即“世间智”，则“清净智”指向即“出世间智”自不必多言。 又，说世间智不净，增长生死，则已说出世间智清净，出离轮回。 原文： “外曰：但是智能增长生死？施戒亦尔耶？ 内曰：取福舍恶是行法（修妬路）。 ” 今释： 对方问：单纯是世间智能增长生死，还是布施、持戒也这样分类呢？ 自宗回复：摄取福报、舍弃恶报，都是行生死法！（修多罗） 义释： 前布施、持戒以求不求报论净、不净，此处智慧以增长生死论不净。敌方因此便问：布施、持戒是不是也要以是否增长生死论净、不净？ 自宗的回答——（单纯的）布施、持戒，不论净与不净，都是生死法！ 已说世间的智慧都是生死法，系缚于轮回；则此下的布施、持戒，即便是清净的布施、持戒，也都不超出世间智慧，所以都是三界所系、不能解脱生死。若依《般若经》、《维摩诘经》，布施、持戒、世间智慧等皆属于方便分，唯出世间智为解脱法。《道灯论》亦说： “除般若度外，施波罗蜜等， 一切善资粮，佛说为方便。” 上面解释的时候我加了“单纯的”三个字，“（单纯的）布施、持戒，不论净与不净，都是生死法”，因为结合了出世间智的布施、持戒则又不然。如《维摩诘经·问疾品》说： “无方便慧缚，有方便慧解： 无慧方便缚，有慧方便解。”

《百论》游义·三界如火宅，寂定非解脱 原文： “内曰：不然。 何以故？智亦有二种：一者不净，二者净。 外曰：何等名不净智？ 内曰：为世界系缚故不净，如怨来亲 ( 修妬路 ) 。 世界智能增长生死。所以者何？此智还系缚故。譬如怨家，初诈亲附，久则生害。世界智亦如是。 ” 今释： 自宗回答：不然！（ 郁陀罗伽、阿罗逻等外道不是我们说的上智人。 ） 为什么这么说呢？因为智慧也分二种：一、不净智慧；二、清净智慧。 对方问：什么叫不净智慧？ 自宗回复：被世间所系缚的智慧都属于不净智慧，（此智）就好象冤家来亲近。（修多罗） 世间智慧能增长生死流转（，所以称为不净智慧）。为什么呢？它说起来是智慧，却仍旧系缚于轮回。就像冤家，虽或最初诈现亲近，时间长了就会表现出伤害的实质。世间智慧也像这样（，虽然暂时给予世间的安乐，但仍旧不得解脱、系缚于轮回）。 义释： 这里的解释与上文暗相关联—— 释迦太子逾城出家以后，曾经分别跟随 阿罗逻、郁陀罗伽两位林栖大师学修，并很快分别达到与阿罗逻、郁陀罗伽同样的境界——无想定（或曰为无所有处定）、非想非非想处定。两位导师都说自己的证悟就是涅槃、就是解脱，除此再无更高、更胜、更上之法，并都认可释迦太子也已经达到最高智慧、究竟解脱，并把弟子托付给他带教。但是释迦太子仔细抉择以后，认为自己所证的（禅定）并非是烦恼的止息，所以诚恳告别两位导师，继续寻找解脱生死的方法…… 若依第一说， 阿罗逻教证无想定，郁陀罗伽教证非想非非想处定——前者是色界四禅之巅（不计算出世间圣者所居五净居天），后者是无色界之最上； 若据第二说， 阿罗逻教证无所有处定，郁陀罗伽教证非想非非想处定——此二是三界最高的寂静处。释迦太子舍此而他顾，表明即便是色无色界最高、最清净的寂静处，也仍旧系缚于轮回世间，故此二亦非解脱生死的正确路径。

《百论》游义·去圣时遥，众说纷纭 原文： “外曰：若上智者，郁陀罗伽等为上（修妬路）。 若行智人，是名上智。今郁陀罗伽、阿罗逻外道等应为上智人。 ” 今释： 对方难问：若有智慧便是上智人，那么，郁陀罗伽等应该是上智人！？（修多罗） 若实践智慧都是上智人，那么，郁陀罗伽、阿罗逻等外道都应该算上智人咯？！ 义释： 据《大正藏》“若上智者，郁陀罗伽等为上”，若据《思溪藏》《普宁藏》《嘉兴藏》，则此处做“若上智者，郁陀罗伽、阿罗逻等为上”——这明显是据婆薮《释》补的“阿罗逻”。补上“阿罗逻”，意思是对的，但在惜字如金的颂文里，“郁陀罗伽等”已经足够表达内容，所以推测《百论》原文当中多半应该没有“阿罗逻”。 吉藏《百论疏》说：“外人闻前智配上人，理不可咎，故不难之，但引取上智，以配彼师。”以为这一段是对方拿“智慧对应上人”来抬高他们自己的导师。这个说法应该是没注意到“等”字和婆薮《释》的缘故。婆薮《释》里列出的外道郁陀罗伽、阿罗逻并不属于同一个宗派，他们的后人后来也没发展出特别的教法流派，所以这一段不是外道拿自宗的说法给他们自己打广告，其实仍旧是对方在问难的句式：“按你的说法，那应该是……” 这里的“郁陀罗伽、阿罗逻”，是两位外道的导师，事见《中阿含经》： “……阿罗罗答我曰：‘贤者！我度一切识处，得无所有处成就游。是故我法自知自觉自作证。’……是为阿罗罗伽罗摩师处，我与同等，最上恭敬、最上供养、最上欢喜。 ……郁陀罗罗摩子答我曰：‘贤者！度一切无所有处，得非有想非无想处成就游’……郁陀罗罗摩子同师处，我亦如师，最上恭敬、最上供养、最上欢喜。” 据《中阿含经》，释迦太子出家以后曾经跟随阿罗逻、郁陀罗伽学修禅定，其中，阿罗逻授予释迦太子无所有处定之教授、郁陀罗伽授予非想非非想定之教授。释迦太子从学后都获得了此二禅定，但发现仍旧未解脱烦恼，而舍弃。 阿罗逻及郁陀罗伽事亦见《大般涅槃经》： “……（释迦太子）从阿罗逻五通仙人受无想定，既成就已，后说其非。 （释迦太子）从郁陀仙受非有想非无想定，既成就已，说非涅槃，是生死法……” 《中阿含经》与《大般涅槃经》所说略有不同——《中阿含经》说阿罗逻教授释迦太子无所有处定，《大般涅槃经》则说教授内容为无想定。 而据《过去现在因果经》，则又不同： “……（阿罗逻）即便说曰：‘众生之始，始于冥初；从于冥初，起于我慢；从于我慢，生于痴心；从于痴心，生于染爱；从于染爱，生五微尘气；从五微尘气，生于五大；从于五大，生贪欲瞋恚等诸烦恼；于是流转生老病死忧悲苦恼……’ ……仙人答言：‘若欲断此生死本者……离于种种想，入非想非非想处；斯处名为究竟解脱，是诸学者之彼岸也。太子若欲断于生老病死患者，应当修学如此之行。’” 若依此经，则阿罗逻演绎二十五谛，似为数论派先驱（？）；所证所授，则为非想非非想定。 据此，经典中阿罗逻及郁陀罗伽究竟所证至少有三说—— 中阿含经 大般涅槃经 过去未来因果经 阿罗逻 无所有处定 无想定 鬱陀羅伽 非想非非想定 非想非非想定 又，《方广大庄严经》同《中阿含经》，谓阿罗逻证无所有处定。 又，《佛本行集经》似同《大般涅槃经》“阿罗逻证无想定”之说，而此经阿罗逻述数论义则同《过去未来因果经》。 吉藏《百论疏》取《大般涅槃经》说。

《百论》游义·戒为无上菩提本 原文： “外曰：何等名净持戒？ 内曰： ‘行者作是念：一切善法戒为根本，持戒之人则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐得一心，一心则生实智，实智生则得厌，得厌则离欲，离欲得解脱，解脱得涅槃。’是名净持戒。” 今释： 对方问：怎么样叫清净持戒呢？ 自宗回答：修行人这样思维：一切善法都以持戒为根本，持戒之人心不忧悔，心不忧悔则生欢喜，欢喜便得心安乐，身心安乐得专注一心，专注一心则生真实智慧，真智生则得厌离，得厌离则能离欲，离欲故则得解脱，解脱已则得涅槃。——这样便称为“净持戒”。 义释： “一切善法戒为根本”，《百论疏》解释说：“戒如大地，为众善之根。《地持》云：如来三十二大人相由持戒得，若不持戒，尚不得下贱人身，况大人相。”“地持”即《菩萨地持经》，北凉·昙无谶译，是唐玄奘所译《瑜伽师地论·菩萨地》的异译本。 此处吉藏《百论疏》所引在《菩萨地持经》卷十： “三十二相无差别因，皆是持戒。何以故？若犯戒者，不得下贱人身，况大人相。” 亦见玄奘译《瑜伽师地论》卷四十九： “如是一切三十二种大丈夫相，无有差别，当知皆用净戒为因而能感得。何以故？若诸菩萨毁犯净戒，尚不能得下贱人身，何况能感大丈夫相。” 古人注疏引用原典时，常常述其大意，并不严格核对原文，所以经常与原文有出入。 “持戒之人则心不悔”：若是犯戒，则心生懊悔；持戒之人则不懊悔。 **“不悔则欢喜”：**懊悔则心忧戚，不悔则心欢喜。 **“欢喜则心乐”：**欢喜则得心安乐。 **“心乐得一心”：**心安乐则渐得定。 **“一心则生实智”：**定生则增上智慧。 **“实智生则得厌”：**智慧生则得厌世间。 **“得厌则离欲”：**得厌世间则渐离欲。 **“离欲得解脱”：**离欲则得解脱系缚。 **“解脱得涅槃”：**解脱系缚则得涅槃。 这一段里面，“持戒”是增上戒学；“一心”是增上心学（定学）；“实智”是增上慧学。这是佛教里的“戒定慧三学”。 “解脱”可以解释为有余涅槃，“涅槃”，可以解释为“无余涅槃”；也可以说“解脱”指向有为法，“涅槃”则指向无为法；也可以说“解脱”是“断”，“涅槃”是“证”。 吉藏《百论疏》说：“瞿沙人云：生实智既是见地；厌是离地；解脱是无学地；阴不生是涅槃。”说“生实智”是见道，“厌”是修道（“离地”，应即《瑜伽师地论》之“远离地”），“解脱”是无学道，“涅槃”指五取蕴灭。 瞿沙，即说一切有部四大论师之妙音论师。而瞿沙《甘露味论》中尚未见及上述表达。（或者，“瞿沙人”乃泛指有部师？） 又有说，“厌”为世间道（伏道），“离欲”为出世间道（断道），“解脱”为证果（证道）。其实，前两者对应的“道”换一换也不是不可以。 宋·元照《四分律删补随机羯磨疏济缘记》和宋·守一《律宗会元》引《百论》时，作“得厌则离欲得解脱”，都把“得厌则离欲，离欲得解脱”两句合并为一句，少“离欲”二字。若依上下文，应该以《百论》及《百论疏》之文为正。 《百论》里这一段有关“持戒”的文字，后世律宗常常引用。

《百论》游义·难陀故事 义释： 此处说“持戒求乐报……如覆相”，“覆”的意思是把不好的东西掩盖起来。戒律，原意是别别解脱、殊胜解脱——用此“殊胜解脱”之法来掩盖“贪求”的目的，所以叫做“覆”相。 此处“为淫欲故”是举一个特殊的例子，并非只有为贪淫的目的才是不净持戒。 同样，“乐报有二种：一者生天，二者人中富贵”也仅是举例，而不是看作是分类。《大智度论》里有沙弥持戒求后世为畜生道，遂投生作龙王的故事。 吉藏《百论疏》说前面布施分为现生与后世，这种分类在持戒这里也可以通用。 这里举难陀的故事，来解释为“贪淫、求乐报而持戒”的“覆相”。 难陀等初出家便身相庄严，净饭王赞叹为“如凤集须弥顶”（此前净饭王形容释迦佛早期徒众为“似乌鸦倨山巅”），而此时难陀的内心犹贪恋其妻——外现庄严而内心不净，此即前说之“覆相”。 难陀事出《出曜经》： 难陀是释迦佛堂弟，仪表堂堂，王族贵胄；有妻孙陀罗难陀，世称美女，难陀甚为贪恋。一次，释迦佛与阿难上门乞食……难陀取钵盛饭，而佛与阿难转身便回……难陀追至山林，竟然被释迦佛安排剃度了……难陀贪恋其妻，数次欲逃回而不得。佛带他游历天宫，见众天女处于空闲宫殿。释迦佛问难陀：“这些天女和你的孙陀罗难陀，哪个漂亮？”难陀回答：“和她们比起来，孙陀罗就像只扒了皮的母猴”……难陀问天女：“为何处于空旷之宫殿？”天女回答说：“现有难陀比丘出家，来世即生此处为天主，我等奉侍之”。难陀大喜，遂不再贪恋孙陀罗难陀，专为求生天与天女游戏而精勤持戒……释迦佛再令阿难以好友身份前去规劝训诫。阿难即对难陀说此偈： “如羝羊相触，将前而更却； 汝为欲持戒，其事亦如是。 身虽能持戒，心为欲所牵， 斯业不清净，何用是戒为？” 难陀便幡然醒悟，专求解脱，不久获证阿罗汉果。 吉藏《百论疏》说难陀出家事发生在“祇洹精舍”，这是地理概念有误。此时难陀家在迦毗罗卫国（上图1），祇洹精舍在舍卫城城郊（上图14），两处相距尚远。应该只能泛泛地说在迦毗罗卫城郊之林间，僧众聚集之处。

《百论》游义·难陀染心持戒被呵 原文： “外曰：持戒皆是中智人不？ 内曰：不然。何以故？持戒有二种：一者不净，二者净。不净持戒者，名中智人。 今释： 对方问：持戒的都是中智人吗？ 自宗回答：不然。 为什么呢？ 持戒有两种： 1 、不净持戒； 2 、清净持戒。其中“不净持戒”的才说为中根人。 义释： 次说持戒。 其设问、回答部分与上面“布施”部分内容一致。不多展开了。 假如要问“不净持戒一定是中智人吗？”，我倒是觉得也要回应“不一定”。比如连不净布施都做不到的人也有持戒的，这显然不能算“中智人”……所以，以“三善”对应“上中下智”的说法应该是泛泛地“方便说”。 原文： “外曰：何等不净持戒？ 内曰：持戒求乐报，为婬欲故；如覆相（修妬路）。 乐报有二种：一者生天，二者人中富贵。 若持戒求天上，与天女娱乐；若人中受五欲乐。所以者何？为婬欲故。 ‘如覆相’者，内欲他色，外诈亲善。 是名不净持戒。 如阿难语难陀： ‘如羝羊相触，将前而更却； 汝为欲持戒，其事亦如是。 身虽能持戒，心为欲所牵， 斯业不清净，何用是戒为？ ’” 今释： 对方问：什么是不净持戒？ 回复：求人天安乐的果报而持戒、及为了淫欲（等）而持戒；就像“覆”所表现的。（修多罗）。 乐报有两种：一、生天上；二、生人道中的富贵人家。 有的人持戒是为了求生天上与天女娱乐；有的持戒为了在人中享受五欲的快乐。目的是什么呢？为了贪淫的目的。 “如覆相”的意思，就是内心欲求男女，外现亲近善良。（以亲善的外表覆盖内心的贪淫，所以叫“覆”。） （诸如此类，）就是不净持戒。 如阿难教化难陀时所说： 譬如公羊作抵触，欲进反更被逼退； 汝为贪欲而持戒，其事亦如公羊喻。 身虽外现持戒相，心为贪欲所系牵， 此诸戒行不清净，何能持此不净戒？ 义释： 先出几处校勘的内容。 “何等不净持戒”，《四分律隨機羯磨疏正源記》卷七引《百论》作“何等不淨”。 “乐报有二种”，《嘉兴藏》做“三种”，明显是《嘉兴藏》有误。《四分律隨機羯磨疏正源記》卷七引《百论》作“乐报有二”。 “一者生天”，《思溪藏》《普宁藏》《嘉兴藏》作“一者为生天”，“为”字当衍。《四分律隨機羯磨疏正源記》卷七引《百论》亦作“一者生天”。