百论

《百论》游义·主从关系与偏正词组 原文： “外曰：如有杖（修妬路）。 譬如人与杖合故，人名有杖，不但名杖。杖虽与人合，杖不名有人，亦不名人。如是神与知合故，神名能知，不但名知。亦非是知与神合故，知名为神。 内曰：不然！有杖非杖（修妬路）。 虽杖与有杖合，有杖不为杖。如是，知相知中，非神中，是故神非能知。 ” 今释： 胜论师说：譬如有杖。（修多罗） 譬如： 1 、人和杖（棍子）和，这个人可以叫“有杖”，不就是叫“杖”。 2 、同样，杖与人和合，杖不叫“有人”，也不叫“人”。 同样， 1 、神与知和，神称为“能知”（有知），不就称作知； 2 、也不能说“知与神和，知可以称为神”。 自宗回复：（有杖的比喻）并不成立！有杖不是杖。（修多罗） 虽然杖与有杖和合，但有杖（之人）不是杖。同样，能知的性质只在“知”中有，不是在（你说的“有知”的）“神”中有，所以，“神”不是能知。 义释： 胜论师用“有杖”的比喻，来回应上述（婆薮释总结的）三个质难： 第一，针对“无神”，胜论师回应说“有神”。他的意思是：“神”可以称作“有知”，譬如人可以称作“有杖”；“人”可以叫“有杖”，不是“无人”，“神”称作“有知”，不是“无神”。 第二，针对“知可名为神”的问难，胜论师说：人可以叫“有杖”，不能反过来说杖称为“有人”。 第三，这里隐含未发，意思则已经暗含在人杖的譬喻里了。胜论师的意思是：人是主，杖是依，人可以有杖；“神”是主（实句义），“知”是依（德句义），“神”可以有知——这并不违背我们胜论经的六句义。 ……

《百论》游义·例证不成立 义释： 胜论师在“神马”之后改“黑布”的比喻，还是基于一般人的认识下做的修正。一般人认为，灵魂（神、精神、众生）和马（形）固然是“异”，但未必接受“灵魂”与“马”为不可分割的“异”。但是“黑布”就不同，一般人的认识里，“黑”和“布”显然是“异”，但就“黑的布”而言，很难认为此“黑的布”和“布的黑”是各别独立的，即，一般人倾向于认为，“黑的布”与“此布的黑”为不可分。 所以胜论宗在这里强调，“神”和“知”的关系，如“黑的布”和“此布的黑”，虽“黑”和“布”是异，但“（黑的）布”和“（此布的）黑”不可分。 和前述语法分析一样，这里，这里胜论派想要证明“神知和合，神名为知”，其实最多只能证明“神有知性”或者“神的知性”（依他的比喻而言，是“布的黑”或者“布上有黑之色”），而证明不了“神名为知”。而且，若许“神名为知”，则要么得承认“神知一”，要么得接受“神知非一非异”或者“神知亦一亦异”，而最终背弃了胜论根本所许的“神知异”！ 提婆说，按你的说法，则无神！婆薮释给了三解： 1 、若“神知和，神名为知”，则现在已有（能）知了，但神呢？完全不需要他存在（也找不到独立实有的神）啊！ 2 、若“神知和，可名为知”，那么反过来，知也可名为神。知名为神，那原来独立的神呢？ 3 、你的喻支（例证）本身在你的宗派就已经不成立了，怎么来证明“神知”问题？——你的宗派里面，认为布属于实句义的“地”，黑属于德句义的“色”，是截然不同的“异”啊！

《百论》游义·自乱阵脚的“黑布喻” 原文： “外曰：如黑叠（修妬路）。 譬如黑叠，黑虽异叠，叠与黑合故，名为黑叠。如是知虽异神，神与知合故，神名为知。 内曰：若尔，无神（修妬路）。 若神与知合故，神名为知，神应非神。 何以故？ 我先说知即是能知，若知不名神，神亦不名能知。 若他合故，以他为名者，知与神合，何不名知为神？ 又如先说黑叠喻者，自违汝经。汝经黑是求那，叠是陀罗骠。陀罗骠不作求那，求那不作陀罗骠。 ” 今释： 胜论师说：（神知）如黑布。（修多罗） 譬如“黑布”，“黑”和“布”虽然是异，“黑”“布”和合的缘故，（这块布）就叫“黑布”。同样的，“知”和“神”虽是异，“神”和“知”和合的缘故，“神”可以叫“知”。 自宗说：如果是（按你现在说的）这样，则无神！（修多罗） 若（按你现在的说法），“神与知和的缘故，神名为知”。则“神”应非“神”。为什么呢？ 前面已经说了“知”本身就是能知，此“知”不是“神”，“神”也不能“知”。 若（按你的意思）“与他和合的缘故，就能得到他的名字”的话，“知”与“神”和合，那为什么不能是“知”名为“神”呢？ 另外，你以黑布作为比喻，已经违背了你的胜论经典了。按你的胜论经所说，黑是“求那谛”、“依谛”，属“德句义”；布是“陀罗骠谛”“主谛”，属“实句义”。“陀罗骠谛”不是“求那谛”，“求那谛”也不是“陀罗骠谛”（“实句义”不是“德句义”，“德句义”也不是“实句义”！）。 义释： 先解释几个词。 “叠”，《大正藏》做“叠”，《嘉兴藏》作“㲲”。㲲，可以解释为大衣、手巾、布，也写作“叠”，㲲、叠算是通用。这里“黑叠”直接解释为“黑布”就可以了，要解释为黑衣服、黑毯子、黑手巾也无不可。 胜论六句义中，“陀罗骠”，后来译作实句义，又叫主谛，而布是地大所成，（实句义包含地、水、火、风、空、时、方、我、意，我就是这里说的“神”）所以是叠（布）属于实句义的范畴。 “求那”，是依谛，后来译作德句义，黑属于“色、香、味、触”里的“色”，而“色”属于德句义，所以说黑属于德句义。

《百论》游义·不能自己证明自己 原文： “外曰：马身合故，神为马（修妬路）。 譬如神与马身合故，神名为马。神虽异身，亦名神为马。如是神知合故，神名为知。 内曰：不然！身中神非马（修妬路）。 马身即马也。汝谓身与神异，则神与马异，云何以神为马？是故此喻非也。 以神喻神，则堕负处。 ” 今释： 胜论师说：因为和马的躯体结合，这个“神”（我、众生）就被称为马。（修多罗） 譬如众生的“神”灵和马的身体结合了，这个众生（神、我）就被称为马。这样，“神”（众生）虽然和马的身体是“异”，但是此时也可以称这个众生为马。这样，“神”和“知”（是异，）和合的缘故，“神”可以称为“知”。 自宗回复说：不是这样的！身中的“神”（我、众生）不是马！（修多罗） （你说的那个）马身就是马了！因为你说身与“神”是异，那么“神”与马也是异。（既然是异不是一），怎么可以把“神”叫做马呢？！所以你的比喻不对。 （另外，我们讨论的是“神”和“知”的关系，你现在又拿“神”和马的关系来做比喻，）以“神”来比喻“神”，（自己给自己做证明，）本身就在讨论的规则下犯了错误！ 义释： 胜论师的意思接近于一般人和一般的宗教家：“灵魂”在马的身体里，那就是合格的马了；而且，单纯有马的躯体而没有灵魂，那就之是死马，死马不是马！（这里，神、我的意思大致接近于佛教的众生、有情、补特迦罗、数取趣、轮回的那个主体。） 胜论师的意思是，只有“神”“知”和合，才是真知，才能知，所以说“神”能知。 自宗驳斥的意思很简单：如果你承认“神”“马（身）”是异，就不是一，不是一，“神”就不能是马！如果你说“神”就是马，“神马一”，那你想借这个“神马喻”来建立的根本观点“神知异”就被你自己戳破了！而胜论师的根本观点正是“异”。 自宗还指出了对方在辩论规则上的错误：我们在讨论“神”和“知”的问题，这里的“神”的性质、功能等等还没有得到共识呢，你突然又甩出一个“神”来做比喻——这种用正在讨论中尚待成立的内容来证明它自身，是违反辩论原则的！

《百论》游义·又见灯喻 原文： “外曰：能用法故（修妬路）。 人虽有见相，用灯则见、离灯则不见。神虽有能知，用知则知、离知则不知。 内曰：不然！知即能知故（修妬路）。 以情、意、尘合故知生，是知能知色等诸尘。是故知即能知，非是所用。若知即能知，神复何用？ 灯喻非也。何以故？灯不知色等故（修妬路）。 灯虽先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色。若不能知，不名为知。是故纵有能知，彼能何用？ ” 今释： 胜论师说：能用法的缘故。（修多罗） 如人虽然有能见的性质，用灯照了才能见，离灯照则不能见物。同样，“神我”虽然有能知的性质，用“知”则知，离“知”则不知。 自宗回复：不是这样的！“知”自身就（是）能知。（修多罗） 根、境、识和合而有“知觉”生起，此“知”就能觉知色声等诸对境。所以，此“知”自身就是能知，而不是被“神我”用作它（神我）能知的工具。那么，“知”本身就是能知，还要“神我”这个“能知”做什么呢？ 你的（新的）灯喻不能成立。为什么呢？灯不能见色等（，而“知”能知境）。（修多罗） 人虽有灯才能见色，但灯本身不能见色，灯不具备能见的性质；而“知”能知色声等境——他如果不“能知”，也就谈不上“知”了。那么，即使你再安立一个“神我”作为能知，这个能知的“神我”有什么作用呢？（应该无用，因为“知”已经有能知的作用了。） 义释： 胜论师说的“能用法故”，是引“灯喻”的补充——前面已有数论师的灯喻，此处是胜论师的灯喻。 胜论师说：人用灯能见，譬（实句义的）“神我”用（德句义的）“知”能知。 自宗则回复： 1 、“知”本身就是能知，而不是“神我”借助“知”成为能知； 2 、灯本身不是能见，不能用来譬喻本来即能知的“知”。 3 、“知”本身就是能知，“神我”的能知性从何成立？即使成立也将无用。

《百论》游义·哲学问题还是语法问题？ 原文： “内曰：牛相牛中住，非有牛中（修妬路）。 牛相牛中住，不在有牛中。是故虽人牛合，有牛不作牛，但牛为牛。 如是虽神知合，知相知中住，神不为知。 汝言神、情、意、尘合故知生，是知知色尘等，是故但知能知，非神知。譬如火能烧，非有火人烧。 ” 今释： 自宗（提婆）说：牛相（牛的特性只）在牛中存在，而不是在“有牛”（的人）中存在。（修多罗） 牛的性质存在于“牛”中，不是在“有牛”（的人）中。因此，虽然人牛因缘和合（，人可名“有牛”），但“有牛”（之人）不是牛，只有牛是牛！ 同样，虽然（按你的说法，）“神”（“我”）与“知”（“觉”）和合（，“神”可以称“有知”），但知的特征只能依附于知而存在，神本身则没有知的性质。 你说神（我）与根、境、识和合而生“知”，这个“知”能觉知色境等，基于这个说法，则正是惟独知能知，而不是神知。譬如火能烧，而不是“有火”的人能烧。 义释： 前面提婆破数论派，最后总结为数论师所许的“神觉一”不成，最终神不能知。此处胜论派接着说：我们许“神觉异”，神我（常）与觉知（无常）和合而神我觉知，就像人有了牛就可以叫“有牛”（的人）。 自宗说：人虽“有牛”，但不能说人自身就有牛的特性啊！牛的特性只在牛自身上存在。同样地，按你说的“神觉和合，可以**说‘**神有觉知’”，但也只是“觉”自身具备觉知的特性，并不是“神我”自身具备觉知的特性。 清案： 其实这可以称得上是一个“语法”问题，补足所有的主谓宾定状补以后，实际就是这样——“神有的觉知有觉知的性质”，而不是“神有觉知的性质”；若对这句话（“神有的觉知有觉知的性质”）加以缩写的话，是“觉知有性质（相）”，而不能是“神有觉知”——主语是“觉知”而不是“神”，谓语是“有”，宾语是“性质（相）”而不是“觉知”。 所以近来我一直觉得很多“哲学问题”、“逻辑问题”实际只是“语法问题”。 《大正藏》“是知知色尘等”，思溪藏、普宁藏、嘉兴藏作“是知能知色尘等”，都说的通，意思也没有差别。

《百论》游义·胜论师说：神主，觉依 义释： 胜论派的六句义（六谛说）即“实、德、业、同、异、和合”。（后期又有七句义、九句义、十句义诸说。） 其中，“实句义”（“主谛”）有九：地、水、火、风、空、时、方、我、意，《百论·破神品》中胜论师所说的“神”即此处“实句义”（主谛）之“我”。（在早期翻译中，实句义的“我”都译作“神”。） 胜论师所许之“德句义”（“依谛”）中，一般说有“十七种”和“二十四种”两说，“十七种说”出自《胜论经》，即：色、香、味、触；数、量、别体、合、离、彼体、此体；觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇；“二十四种说”出自《胜宗十句义论》，即：色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声。 在吉藏《百论疏》中，提到胜论师“德句义”（求那谛、依谛）也有两说：“二十一法”与“十七法”： 《百论疏》： “二者求那，此云依谛。有二十一法，谓：一、异、合、离、数、量、好、丑，八也；次有苦、乐、憎、爱、愚、智、懃、堕，亦八也；次有五尘，即：色、声、香、味、触也。以五尘依地、水、火、风、空五主谛也。苦、乐、愚、智等以神、意二主谛。余八通依。” “求那，此云德，而有十七种：一、色；二、香；三、味；四、触；五、声；六、数；七、量；八、名；九、合；十、离；十一、此；十二、彼；十三、智；十四、苦；十五、乐；十六、忧；十七、憎。” 我们简单做一个对照表： 具体可以看之前专门做过的比较的文章。（推送里有。） 不论是“德句义”中四种说的哪一种，都有 buddhi （认知、觉、智、知）。“实句义” （主谛） 的“我”（神）与“德句义”（“依谛”）的“知”或“觉”之间的关系，在胜论派的体系里，是“异”，吉藏也明确解释说“苦、乐、愚、智等以神、意二主谛”——即，觉（知）是神（我）的“依”，“神”是“觉”的“主”。

《百论》游义·胜论说“异” 原文： “外曰：优楼迦弟子诵卫世师经，言 ‘知与神异’，是故神不堕无常中，亦不无知。何以故？神知合故，如有牛（修妬路）。 譬如人与牛合，故人名有牛。如是神情意尘合故，神有知生。以神合知故，神名有知。” 今释： 对方（胜论师）说：鸺鹠仙弟子（胜论师）诵习《胜论经》，说“知与神异”，（“神”常“知”无常，）因此“神（我）”不落入无常中，同时“神（我）”能有“知”性，为什么呢？（通过）“神（我）”与“知”和合（而有知），如有牛。（修多罗） 比如人与牛合（如买了牛），这个人可以说“有牛”；同样的，“神（我）”、根、识、境和合，“神（我）”就（能知）有“知”。通过“神”（我）与“知”相合，“神（我）”就可以说“有知”。 义释： 前数论师立“神觉一”之义不成，乃有胜论师立“神觉异”之义。 胜论派的“胜”字梵文里本来就有“异”的意思，“胜、异”是他理论的一个核心，所以他立“神（我）觉（知）异”并不单纯是躲避之前数论派的“神觉一”的立论。 这里，吉藏《百论疏》引《诃梨跋摩传》，说“神（我）觉（知）异”是胜论师的核心主张。 《百论疏》： “优楼迦弟子自称：我师优楼迦，说经名卫世，繁文以六谛为主，简旨明知异乎神。若能屈我此言，斩首相谢。” 《出三藏记集》有玄畅《诃梨跋摩传序》，其文为： “于时外道志气干云，乃傲然而咏曰：吾大宗楼迦，伟藉世师。繁文则六谛同贯，简旨则知异于神，神为知主，唯断为宗。敢有抗者，斩首谢焉。” 与《百论疏》文字有异，应是《百论疏》非全文引用，而是大略叙述。 另有钱钟书《管锥编》（引《全上古三代秦汉三国六朝文》？）引文作： “于时外道志气干云，乃傲然而咏曰：‘……神为知王，唯断为宗。敢有抗者，斩首谢焉！” 按： 《大正藏》作“神为知主”，普宁藏、《管锥编》作“神为知王”，当以前者为是——“（神）我”属于胜论师所许“实谛”（主谛），“知”属于德谛（依谛），此即“神为知主”。 诸本皆作“唯断为宗”，但考胜论师并无“唯断为宗”为宗的立论，或应为“唯斯为宗”之误，“断”“斯”形近。 胜论师在公元二世纪前后的印度开始兴盛，正是能与提婆、诃梨跋摩“相撞”的时候，不过他们老是拿脑袋当赌注的这个习惯，着实有点血腥地悲壮……

《百论》游义·数论建立“神我”的基本矛盾 原文： “外曰：如色（修妬路）。 譬如色，虽先有灯，不照则不了。如是觉虽先有，因缘未合故亦不了。 内曰：不然。自相不了故（修妬路）。 若未有照，人虽不了，色相自了。汝觉相自不了，是故汝喻非也。 复次，以无相故，色相不以人知故为色相；是故若不见时，常有色。 汝知是神相，不应以无知处为知。无知处为知，是事不然，汝法中知觉一义。 ” 今释： 数论师说：（所待因缘如灯，觉则）如色。（修多罗） （此觉）如色虽先已存在，灯不照时则（色）不显了。同样的，觉力虽先有，因缘未和合时，觉用不显了。 自宗回复：色喻不成立！（你的“觉”）自相不是显了（，所以和自相显了的色不同）。（修多罗） 如果没有灯来照，人虽然不能看到，但色本身还是青黄赤白相（，这些显色的色相不以照而有）；而你所说的“觉之用”要待因缘而显，这明显表现为（色作为“觉”的）比喻不合适。 再者，因为无相的缘故，色相不是从被人认知的角度来定义的，所以即使人没看到的时候，色相依然存在。 你说“知是神我的特征”，（这个说法和你自己的“二十五谛”说矛盾，）不应该许无知的“神我”有知性。无知之处有知性，这个观点无法成立，因为你们数论派经典里说“知、觉一义”。 义释： 前说“如灯”是因缘“如灯”，今说“如色”是“觉如色”。两个譬喻，针对的内容不同。 这里数论师的意思是：如灯照色，色先未显，而得灯照后能显，喻如“觉”，先未得因缘时觉相不显，得因缘时则觉相显现！ 自宗的回复是：你这个比喻不成立。 1 、色不是等灯照了以后才有其青黄赤白的显色的，它本身就具备青黄赤白的色相；而你说的“觉之体”恒存，“觉之用”要待因缘而显现，你的“觉”和“色”的性质没有可比性。 2 、你说的“色相显现”不是色本身的显现，而是由人观察时的显现，但，色的青黄赤白等特征不是基于人的看到而有的。本来要说的是“色的显现”，你中途切换到“人眼的显现”了——你换题目了！ 最后一段，吉藏《百论疏》认为是顺势于“色喻”的讨论，我认为则是对数论派前述所有问题的总结—— 数论派二十五谛说，许以“‘自性’生‘觉’，‘觉’生‘我慢’……”，其“觉”即“觉知”。但在数论派的二谛理论里，其“胜义谛”包含的“神我”与“自性”里，“自性”作为物质性的原初存在，“神我”作为精神性的原初存在（数论派可以认为是“二元论”者），其精神性的“神我”必然要具备“觉知”“能体验”的性质。但问题是，觉知性的“觉”已经在其（数论派所许的）世俗谛层面由物质性的“自性”生成了。那么，“神我”的觉知性和“觉”的觉知性怎么平衡呢？这就是为什么在这一大段里数论师要根本去成立“神觉一”的原因。 论主（或婆薮）指出：只要你数论师建立二十五谛里面的“觉”是“知”性，就不能再去建立“神我”有“知”性，否则必将有不可调和的矛盾！

《百论》游义·灯喻，生因和了因 原文： “外曰：如灯（修妬路）。 譬如灯能照物、不能作物。因缘亦如是，能令觉有用，不能生觉。 内曰：不然。灯虽不照瓶等，而瓶等可得，亦可持用。若因缘不合时，觉不可得，神亦不能觉苦乐，是故汝喻非也。 ” 今释： 数论师说：如灯。（修多罗） 譬如灯能照物品，但不能造物品。（前面说因缘和合而有觉用，此）因缘也像灯一样，能令“觉”起用，不能生起“觉”。 自宗回复：不可以（这样把因缘比作灯）！灯不照瓶的时候，有瓶可得，也可以拿来用（即：有瓶的作用）。（但按照你前面的说法，）因缘没能会遇时，“觉”（用）不可得，“神我”也不能感知苦乐。所以你的比喻不成立。 义释： 这一段数论师的意思是：依缘而起的是“觉用”，而非“觉体”（觉力）。上下文连起来就是——“因缘合故，觉力有用，如灯。”譬如灯能照物，非能生物。这可能是数论派常用的解释：了因和生因——能照了，非能出生。 自宗说：你的灯喻不成立！因为即使灯不照瓶，也已有瓶之体、有瓶之用；而你前述的立意是：因缘未遇时，有“觉”之体（觉力）、无“觉”之用——二者并不能成同类的比喻。（若依数论经典的说法，“自性生觉”，则因缘不具时，“觉”的体用俱无——灯喻仍旧不成！）