百论

《百论》游义·001 今天我们开始讲《百论》，参考吉藏大师《百论疏》。 其实《百论》在佛教圈里面很少有人知道，有的人还以为我讲的《百论》是《百法明门论》。很冷门的一部论。知道的人，主要是知道“三论宗”，而“三论宗”的“三论”指的就是《中论》、《百论》和《十二门论》。 《中论》、《百论》和《十二门论》汉译本（这里说的是建国以前）都是鸠摩罗什法师翻译的（这里的《中论》指的是《青目释》，其他如《般若灯论》《大乘中观释论》也是注解中观论的，但不是这里所讨论的内容），《中论》、《十二门论》作者是龙树，《百论》的作者是提婆，这两位都是佛教史上的巨匠，中观思想的奠基人。 罗什一系传习中观，后来渐渐形成中国的传承流派，就被称“三论师”，再后来被升格为“三论宗”——其实这个名词在唐朝和在现在的“概念”恐怕是很不一样的。同样，“三论宗”这个词在中国和在日本的概念其实也不一样。今天我们理解的“三论宗”这个概念实际上跟日本的“三论宗”概念更贴近一些。中国历史上的“三论宗”实际更接近于“三论师”，应该理解为是处在萌芽期的“宗派”，还没有完成宗派化。但是今天我们为了（自己和祖师的）面子问题，闭着眼睛说——三论宗到吉藏大师定型了。其实吉藏一系在三论师中要算是旁支，牛头系还略略正脉一点点。 《宗义书》里面说“某某宗”和“某某师”同义，这个放在汉语言环境、放在中国佛教史里面来讲其实并不准确，这些《宗义书》的宗教史背景和用词习惯都不是汉文化……所以在解释《宗义书》这里的时候可能还要再多带上几句。 汉地主要传习三论的叫“三论师”，那么加上《大智度论》的话，就可以称“四论师”，实际上当时（南北朝后期至初唐）也真有这么一个小系统，和“三论师”系统相对独立，没什么交集。 在中国佛教史上，三论（《中论》、《百论》和《十二门论》 ）几乎没有在“三论师”“四论师”以外有成建制的传习，在初唐还能有极偶发讲习的法师，盛唐以后，三论便绝迹江湖……乃至到了宋代，新翻译了不少中观派的论书，也一点都没带动起中观的学习来……所以实际到了今天，《百论》就是绝学——“绝迹江湖”的“学问”！ ……

拿《白话<百论>》再凑一篇 跑完步，拿出 佛盲白话的《百论》消遣消遣……随便翻一页，注解基本全错。 我都懒得打字了，直接上照片—— “冥初”，这就是数论派立的“自性”，蒙古教授解释为“无尽时间之前的状态”，望文生义！说这是“二十五谛”“第一”，其实二十五谛第一谛应是“神我”。 “觉”，就是数论派的“大”，强先生解释成“觉悟”、菩提、道。还说这个有觉悟、觉察的意思，真是联想丰富！ 五唯，强哥说“五境”是不合适的，“五境”是佛教的说法， 五大，注解说是数论二十五谛的第五位。可是“五大”是“第六位”！第一神我，第二自性、第三“大”，第四我慢，第五、五唯；第六才是五大！ 十一根：强教授漏了一个“心”，还把“眼、耳、鼻、舌、皮”写成“眼、耳、鼻、舌、身”——“皮”，不是“身”！这是数论和佛教用词的区别！强教授压根就没去查过数论派如何立的“二十五谛”！ 必须多晒晒 又注解“处中”为“非空非有之道”。其实数论派说“神我”是“有”而非“能生所生”的。 再白话“我心”为“我的心”，这里的“我心”就是数论派说的“我慢”！ 听说强教授最近又接了活儿，准备祸祸《华严经》了！求放过！高抬贵手可好！

《百论》笔记·数论二十五谛的三种生灭说 依《数论颂》与《金七十论》，二十五谛中，“神我”不生灭，除“神我”外的其他二十四谛的生起是： 《数论颂释》： “……由自性（生）大，然后（生出）我慢，由此（我慢生）十六（谛）系列，在由此十六（谛中的）五（唯生）五大。” 《金七十论》： “自性先生‘大’。……‘大’次生‘我慢’。……‘慢’次生‘十六’。五唯……生五大……” 《数论》和《金七十论》的“十六”，是指“五唯” + “十一根”。（我们暂时称其为数论派二十四谛生灭的“基本说”。） 世亲《百论》、大乘基《大乘法苑义林章》都说由“五大”生“十一根”，和《数论颂》、《金七十论》不同。 《金七十论》第五颂的释，又有一种二十四谛次第—— “自性为大因；我慢，大为因；五唯，慢为因；根等十六物，五唯为其因。” 这里。“十一根”由“五唯”生起。 但《金七十论》这一点所对应的《数论颂释》部分仍旧和“ 基本说”保持一致，《数论颂释》说： “觉依赖自性；我慢依赖觉；十一根和五唯依赖我慢；五大依赖五唯” 这样，数论派二十四谛的生起次序，所知的就有三说—— 《数论颂》《金七十论》 《金七十论》第二说 《百论》《义林章》 1 自性 自性 2 觉 觉 3 我慢 我慢 4 五唯、十一根 五唯 5 五大 五大、十一根 6 十一根

《百论》笔记·数论二十五谛的异说 （一） 《百论·破神品》： “迦毘罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常、觉相、处中、常住、不坏不败、摄受诸法。” 今释： 迦毘罗，就是数论派祖师，又译为金发仙，或黄发仙。 冥初 ：新译为“自性”。 觉 ：也译为“大”。 我心 ：就是“我慢”，又译为“慢”或者“我执”。 五微尘：新译“五唯”，就是色、声、香、味、触。 五大：就是地、水、火、风、空。 十一根 ：即五知根：眼、耳、鼻、舌、皮；五作根：口、手、足、排泄器官、生殖器官；及，据有知、作两种特性的根：“心”。 神，就是神我。 其中，“神我”，非能生、非所生； “自性”，是能生，非所生； “觉、五唯、五大”，是能生、是所生； “十一根”，是所生，非能生。 照《百论》所述，数论师二十五谛的生起次序是—— （神我不是能生所生，不谈。 ）“自性”生 “大”，“大”生“我 慢”， “我慢”生“五唯”，“五唯”生“五大”，“五大”生“十一根”。 后来唯识师（大乘基）有说法与此相同。 基大师《大乘法苑义林章》卷三： “数论师说：自性成大，大成我执，我执成五唯，五唯成五大，五大成十一根。” 这里的“我执”即《百论》的“我心”，又译“我慢”。 但这种说法（《百论》、《大乘法苑义林章 》）与数论派的经典《数论颂》、《金七十论》皆不同……

《百论》笔记·“善不受报论”唯识解（二） 若据唐·灵泰《成唯识论疏钞》解释《述记》，则以为道生之“善不受报论”与大众部立义同，彼云： “道生法师造五种论一卷。善不受起论。此师意说，善业即不招无记异熟果，恶业亦不招异熟无记果。 此师意说，即同小乘中大众说 …… 此道生师唯有善恶二性，无为亦取法性也。 今唯识论中许有三性法，即许有善恶二业，能招异熟无记果。故古道生法师非也。 ” “五种论一卷”，应即《法苑珠林》“善不受报论、佛无净土论、应有缘论、顿悟成佛论、佛性当有论、法身无色论、二谛论……七卷”（现存之灵泰《成唯识论疏钞》文字错缪甚多。） 据灵泰师所说，《成唯识论述记》说道生的 “善不受报论”，同小乘师说，此“小 乘”即大众部。 因为大众部说无有无记法……因为有善恶无记三性，所以道生“善不受报论”“非也”。 灵泰此说大谬！道生“善不受报义”及《成唯识论述记》都被误读了。 灵泰先把“善不受报”的“报”理解为“异熟报”（和道邑《成唯识论义蕴》理解相同），再把“异熟报”和“无记”等同起来，这样就把道生的“善不受报义”替换为“善不受无记报”；再加码，理解为“善唯受善报，无有无记报”；因此再认定“道生不承认无记法”，这就同大众部宗义联系起来——转了三个弯，误解一大堆！ 大众部不许无记法，出世友《异部宗论论》，《论》云：“此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者……无无记法…… ” 《异部宗论论述记》释云： “随一一境所望不同，善恶业感各有异故。善感名善，恶感名恶，故无无记。 问：既无无记，上二界惑，其性是何？ 答：唯不善。 问：二通变化心，其性是何摄？ 答：是善性摄 。 ” 这里说，（不仅大众部）大众部、一说部、说出世部、鸡胤部这四宗皆许“唯有善恶，无无记性”，即唯许“善、恶”二性，不许“善、恶、无记”三性。

《百论》笔记·善不受报论（二） （二）唯识师理解的“善不受报义”1 《成唯识论述记》说： “此中即显古道生法师《善不受报论》非也，同小乘中‘由有漏善亦感报’故。” 对《成唯识论述记》在这里说的“《善不受报》和小乘的观点相似”，这里的“小乘”指向那一个宗派，而这相似的内容为何，这在唯识内部理解也有不一样。有说这个小乘指的是化地部，有说指向大众部。 道邑《成唯识论义蕴》说这里的“小乘”指的是化地部： “‘此中’即至‘同小乘’者，化地部說善不為三有因，感人天者，但是輕微不善也。以體是漏故。古道生法師論同此，故云‘善不受報’耳。” 《义蕴》说，基大师在《述记》里提到道生的“善不受报说”同于小乘，这里的小乘指的是化地部。化地部说，善不是轮回的因，感人天果报的，是轻微的不善业。 这里说的不完整，化地部说，善不是三有（轮回）的正因。感人天果报的正因是轻微的不善业，而以善业辅成之。如《异部宗论论述记》释《异部宗论论》“化地部本宗同义……善非有因 ”时说： “‘善非有因’，不为生死正因感故。若助不善业，令感人天，亦有此理。今非正因能感三有。 若尔，色、无色业，性、类是何？ 是微不善业感，由善资助，故得如是。即不善业，通色、无色。” 如果按照《义蕴》顺《异部宗论论述记》所解释的，则道生的“善不受报”的“报”指的是“异熟报”，简单的理解，就是无漏善不直接产生轮回的五取蕴、身心——这种解释今天看起来是极其牵强的，恐怕只有法相迷才能这么理解，道生的运用的名词系统当介于古译（罗什之前）、旧译（罗什之后，玄奘以前）之间，而不会出自新译（玄奘之后）的法相。 ……

《百论》笔记·道生法师“善不受报论” 吉藏《百论疏》在解释《百论·舍罪福品》中设问： “问：竺道生云：‘善不受报，一向锺佛。’成实师云：‘一念之善，有于二义：一者报因，感人天之果；二者习因，相生得佛。’今云“舍福”，为同此二义，为异彼两师？” 今释： 吉藏设问： 道生法师立论有“ 善不受报义”，说“善不受报，一向锺佛。”成实师（不知道是成实师中的具体哪位）说，善有两种：一、报因（善），感人天果；二、习因（善），生起的时候在成佛的时候。 现在你的立论“《舍罪福品》”的“舍福”，跟他们一样，还是另有所见？ 清案： 吉藏法师对此的回答我们稍后再说。先说道生大师的“善不受报义”。 道生法师，罗什弟子，后世尊为“涅槃圣”。宋 · 慧琳赞为“众经云披，群疑氷释，释迦之旨，淡然可寻，珍怪之辞，皆成通论”，立了很多特别的观点。据澄观《华严疏钞》说有“生公十四科”，十四科中有“善不受报义”，其余还有“顿悟成佛”、“二谛论”、“应有缘论”、“佛无净土论”、“ 佛性当有论”、“法身无色论”（《法苑珠林》）等等。 魏晋南北朝时期思想界有玄学流行，讲“清谈”，清谈要立义，提一个观点，大家来问难往复。比如嵇康的《声无哀乐论》《养生论》都是流行的题目。“生公十四科”应该也是这类“辩题”。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》引陆澄《目录》：“述竺道生善不受报义，释僧璩（ qú ） 释（僧）镜难，璩答”，及《广弘明集》亦见南齐刘虬亦述《善不受报义》，都说明“善不受报”义非常流行。（其中释僧璩曾常驻的虎丘，此是道生的驻锡地，著名的“生公说法，顽石点头”的发生地就在虎丘。） 虎丘·石点头 虎丘·生公讲台 （这里，我现在手里用的民国版“璩”字和后面的“释”字空开，无“僧”字。我觉得“璩”“镜”之间的“释”字应该连在上面读，即“述竺道生善不受报义，释僧璩释”，这样比较说的通，后面“镜难，璩答”也比较合拍。到时候我再查一下新版。） 吉藏在《法华义疏》里也提到道生的《善不受报论》： “昔竺道生着《善不受报论》，明一毫之善并皆成佛、不受生死之报，今见《璎珞经》亦有此意。” 连起来看，“ 善不受报，一向锺佛”就是“明一毫之善并皆成佛、不受生死之报”，是说“善法不令它在生死中受报，而趋向成佛”，但假如是这个意思，也并不高深啊？…… 而且大乘基《成唯识论述记》批评“善不受报”似乎不是在这个层面说的。 《成唯识论述记》说： “此中即显古道生法师《善不受报论》非也，同小乘中‘由有漏善亦感报’故。” 前后还是不能完全说得通，再研究……

《百论》笔记·“戒定慧”是不是必然的相生关系？ 《百论》： “外曰：何等名净持戒？ 内曰：行者作是念， ‘一切善法，戒为根本’，持戒之人则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐得一心，一心则生实智，实智生则得厌，得厌则离欲，离欲得解脱，解脱得涅槃。是名净持戒。” 今释： 提婆说，持戒有二：净、不净。不净持戒，譬如以贪欲乐的目的而持戒，等等。 清净持戒，就是了解了“一切善法，以（清净的）戒为根本”，这样来持戒。可以理解为，“基于最高理想，奉行道德实践”（这里还没有提到“智慧”——形而上学。） 后面的“ 持戒之人则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐得一心，一心则生实智，实智生则得厌，得厌则离欲，离欲得解脱，解脱得涅槃”这段，大部分（不是那么追究的）人会理解为“前前是后后生起的因”，其实不然，至少不都是因果关系。比如说你可以代入一个这样的句型：“有了 A 一定能导出 B 吗？ ”把这个句型放到这一堆“ A 则（得、生） B ”里面，如果教理稍微有点基础，就会发现不是必然的相生关系。 大家学过“充分条件”和“必要条件”吧。如果有 A ，一定有 B ， A 就是 B 的“充分条件”。如果有 A ，未必有 B ，但没有 A 一定没有 B ，那么， A 就是 B 的“必要条件”。 那么我们来看“ 持戒之人则心不悔……解脱得涅槃”这一段，大致相当于（不全同）前前是后后的“必要、非充分条件”。有的前者，不一定有后者；但没有前者，一定没有后者。大致这样理解。 专门提出来，是因为常常有人误解（甚至包括很多“大师”也误读），“由戒生定，由定生慧”，认为前后是因果关系，是必然会“生起”的，甚至基于这种认识还错误地引导了修行，以为“久坐必生智慧”……其实“戒定慧”的关系是后者依靠前者，是类似于“必要非充分条件”——禅定，是不必然能生智慧的！（正定，要以（各种）律仪为条件之一；修所成慧以上，也是必须要依赖于禅定的。）

《百论》笔记·恶止善行 《百论》： “外曰：已说善行，不应说恶止。何以故？恶止即是善行故。 内曰：止相息、行相作，性相违故。是故说善行，不摄恶止。 外曰：是事实尔。我不言 “恶止”“善行”是一相，但“恶止”则是善法。是故若言“善行”，不应复言“恶止”。 内曰：应说 “恶止、善行”。 何以故？恶止名受戒时息诸恶，善行名修习善法。若但说善行福不说恶止者，有人受戒恶止，若心不善、若心无记，是时不行善故不应有福，是时恶止故亦有福。是故应说恶止，亦应说善行。 ” 今释： 提婆说佛教提倡“恶止善行”——这应该就是佛教最初总结的“诸恶莫作，众善奉行”。 有传说《百论》是提婆在辩论会上论辩的总结，这里也可以看出来。在一个并不必要辩论的地方，双方来回好几个回合。现在截取其中的一段。 敌宗说：“恶止”“善行”，不需要两个都说，说一个就行，因为“恶止”就是“善行”。 自宗：不然，“止”的特征是停息，“行”的特征是造作。“善行”不包含“恶止”。 敌宗说：你说的对。我不说“恶止”属于“善行”，我说“恶止”属于“善”。 自宗：“恶止”的律仪，不一定是“善”，也可以是“无记”“恶”……所以，“恶止”并不“包含于”“善”和“善行”。 清案：这里的解释风格很“阿毗达摩”。 《百论》的罗什译本是带有注释的，注释者是“ 婆藪開士”，很多人认为“婆藪開士”就是世亲（婆薮槃豆）菩萨（开士）。其实未必能确切的指向唯识大师世亲，但这个地方确实有世亲的风格。 这一整段的内容确实很有现场感。

白话《百论》，烧了吧 实在忍不住，就再最后骂一回。 （一） 《百论》： “外曰：佛說何等善法相？” 这句话的意思是：“外道问：佛说了哪些善法？” 白话者去查了下佛教词典，然后在自己脑子里转了两卷，给“法相”输出了一个注（ P26 ）：“法相：有两种含义，一是泛指事物的性质、形状、名词、概念 及其含义等等。一指真如、实相。此处指后者。” 不具体追究这个注解里太多的错误了，这个“此处指后者”，是把《百论》这里的“法相”解读为空性，明确暴露了作者对佛教的无知。而且，这里的“善法相”是“善法之相”而不是“善与法相（法性）”，直接翻译为“善法”就好。而白话作者的翻译则把“善法相”拆成“善”与“法相”（ P27 ）： “佛宣谕的使人得益（善）的对世界本质的认识（法相），是怎样的呢？”（括号里的字是我加的） 后面提婆回答外道的是“恶止善行”，怎么也搭不上“ 对世界本质的认识”啊！ （二） 《百论》： “复次，自他共不可得故。” 《百论》论主的意思是：“另外，因为自生、他生、共生不可得……”“自他共”是指“自生”、“他生”、“共生”，这在中观是最常见的用法了，如著名的《中论·观因缘品》里的这一颂： “诸法不自生，亦不从他生， 不共不无因，是故知无生。 ” 而白话《百论》（ P31 ）的作者是这么作妖的——“一切生成的东西有三种要素，自、他、共 ”……真是“瞎掰”的最佳例证。 可以确定，白话《百论》的作者认识中国字（这一点我很难否认），但他对佛教是**完！全！不！懂！**啊！