《中论·观业品》俗讲·002·010 还有一个就是 现在 最著名的月称的 《明 句论 》 ， 在国际佛教 “中观界”绝对是顶流， 月称的解释 《明句 论 》 或者叫《显句论》 现在也有翻译。 大概现在有三个译本，不过至少有两个翻译不够权威 。 传说 印度六世纪前后 还有三部 《中论释》 ， 是唯识 宗 的人的作品，但这三 本 在唯识 、中观系统 当中基本上 都 不提 ， 既没有引用也没有论辩记录 。而且这 三部 著作仅仅有名字，也不知道目前有没有 新的梵文本 发现， 也许有而 我们不知道，至少大庭广众下我们不知道这个有流传下来的东西，但是说 但是 唯识 师 去注解 《中论》 ，我们觉得倒是 很正常的一件事情 。 【师父，《 中观 四百 论 》 跟这个有关系吗？ 】 《四百 论 》 这个称为 《 瑜伽行 四百 论 》 。 这里的 “ 瑜伽行 ” 不是指的瑜伽行派， 它 的作者是谁呢？我们前面不是讲过，对吧？作者是谁？提婆 ！ ...
《百论》游义·语法问题有点上头 义释： 这里数论派提出并坚持的“神觉一”“陶师一”“玻璃珠一”等，他们关于“一”的持说问题多多，但提婆在此处《百论·破神品》暂不展开，此后则有《破一品》作专门破斥。就学派理论特色而言，数论派偏持“一”而胜论派偏持“异”，这都“提醒”佛家需要给予特别关注。 原文： “内曰：陶师无别异（修妬路）。 譬如陶师身一无异相，而与瓶瓫等异；然益他觉、损他觉实有异相。 又，损益等与觉不异。 是故汝喻非也。” 今释： 自宗批评道：陶师（本人）无有别异。（修多罗） 譬如你说陶师本身（始终）是一相而无异相，而（陶师）与（他所造的）瓶盆等（陶器）为异；而利益他的觉知、损害他的觉知则本身都是差异的（觉）相。 再者，你说损益等觉都是觉，与觉无异（；瓶盆等都是陶师，与陶师无异）。 所以你举的陶师与陶器的比喻不能成立！ 义释： 数论师举“陶师和陶器”的比喻来救，看起来便是破绽百出，其中最明显的便是，数论派虽许“益他觉”和“损他觉”都是“觉”，但打死也不可能去承认“瓶、盆都是陶师”。那为什么数论派在这里会提出“一喻解五难”的“陶师喻”呢？我看还是之前谈到的语法问题——语法上的同质性让数论师忽视了陶师和陶器的差异性…… “人的牛”（或“人有牛”，下同）、“神的马”、“布的黑”、“人的杖”、“玻璃珠的颜色”都有相同的语法结构，而“陶师喻”中“陶师的陶器”的语法结构也和上面几个比喻的语法结构相同，所以被拿出来当例证。但是，“玻璃的颜色”尚大致可以限定是“玻璃”本身的“相”，“布的黑”尚大致可以说是布的“相”，但瓶盆等陶器是绝不可能、也绝不可以说成是陶师的“相”——陶师与陶器的“异”，已经被旁观的胜论师看得几乎要欢呼起来了！ 提婆和婆薮都在这里提醒对方数论师——你的“陶师与陶器”的比喻，和“神与觉”的关系实在是差的有点远啊！你要证明的是“神觉一”，而“陶师与陶器”显然是“异”啊！如果你想说“‘陶师与陶器是一’所以‘神觉一’”，那简直是“自杀式证明”啊。随便说一句：若“陶师与陶器是一”，那么陶器“生、住、无常”，陶师也随之“生、住、无常”了？
《百论》游义·陶师喻 原文： “外曰：不然。果虽多，作者一，如陶师（修妬路）。 如一陶师作瓶瓫等，非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。 ” 今释： 数论师辩说：不同意你说的。（我们要说的是，）果相上虽有差别，而作者为一。譬如（陶瓶与做瓶的）陶师。（修多罗） 譬如一位陶师做诸陶器种种，作者虽一，而果有种种。同样的，“觉”虽是一而能造损、益等种种业。 义释： 数论师今复举陶师与陶器的比喻来救以上诸难。 数论师说：如陶师有一，而陶器各别；故觉为一，而损益、罪福各别。即： 1 、不能说陶师一，陶器便一；所以不能说觉一，罪福便一； 2 、不能说陶器多，陶师亦多；同样不能说罪福为异，陶器便异。 又说：先有陶师，后有陶器；如先有玻璃珠，后有诸色；亦可先有觉体，后有罪、福、苦、乐。 又复：先后相续，始终是一陶师；如新生生灭，终是一玻璃珠；亦即新生诸觉，始终是一觉相。 数论师现在用陶师与陶器的比喻想一举解决提婆前述种种问难。而其实这个比喻里面漏洞百出……
《百论》游义·本有与新生 义释： 婆薮《释》先用“一切智慧的人都相信”这句话，让对方不能轻易质疑“益他觉是名福 ”、“损他觉是名罪”。那么，再基于前述数论师说的“觉虽种种相，实是一觉”，则可以说“福罪虽种种差别相，实是一觉”；若罪福是一体，则布施、偷盗也是一体了！——“罪福是一”、“施盗是一”，这就是基于世间人直观的认识也是断然不能接受的！ “罪福”之后，再提“施盗”，是一种递进关系——“益他觉”的福和“损他觉”的罪，都算是意、心，而布施、偷盗则属于身业，从无形到有形。从无形到有形，这是数论派理论里宇宙生成、世间堕落的过程。 提婆《百论》之原文仅在“觉相一”上给予评破，婆薮《释》则更指出数论师的“玻璃珠”的比喻本身已不成立——用来证明的比喻已被击破，用来证明的“理由”已经坍塌，则欲证成的对象自然便没了成立的基础。 破珠喻本身有二： 1 、你数论师说的玻璃珠子是先有了，再依环境的变化而显出种种的青、黄、赤、白诸色，玻璃珠是本有，色是缘生；而你说的“觉”则是由“自性”所生——以本有的“玻璃珠”来比喻新生的“觉”，法喻乖离，“是故汝喻非也”！（其实数论师所立的“神我”倒是本有的。） 2 、如果你不承认玻璃珠子是本有的，那么玻璃珠子应该是新生的，那么，新新生灭的玻璃珠子，有过去、现在、未来等相的不同，怎么可以说是一相呢？如果用新新生灭的玻璃珠子拿来比喻“觉”，那就是有新新的“觉”由“自性”生成；珠有新旧的不同，“觉”也应有新旧生的不同，怎么可以说觉是一相呢？
《百论》游义·罪福怎能一相？ 原文： “内曰：若尔，罪福一相（修妬路）。 若益他觉是名福，若损他觉是名罪，一切慧人心信是法。若益他觉、损他觉是一者，应罪福一相，如施盗等亦应一。 复次，如珠先有，随色而变。然觉共缘生，是故汝喻非也。 复次，珠新新生灭故，相则不一。汝言珠一者，是亦非也。 ” 今释： 自宗回复说：这么说的话，罪、福的本质就是一。（修多罗） 若利益他的觉知是福，而伤害他人的觉知是罪，聪明的人都承认这个说法。如果（觉是一相而表现为种种，则）“利益他人的觉知”和“损害他人的觉知”是一，则罪福便是一（而有相同的本质），这样，布施和盗窃这类都应是一（即具有相同的本质）。 再者，（你的比喻里面，）珠是本来就有的，随周围的环境而变化其颜色；但你的觉不是本有的而是新生的、缘生的存在——（以“本有”的珠喻“新生”的觉，）所以你的比喻不能成立！ 再者，（你我都承认）珠是不断生灭的，则有（三世等）不同的相（，这便是珠是多相），而你说珠是一相，这种认识也是错误的（，不能用这错误的观点来证明）。 义释： 与之前“一多”“遍不遍”“常无常”相同的“套路”可以继续在“罪福”与“觉”相上展开（吉藏分为五项，可总结为四项），即： 一、以“罪、福”迁就“觉”，则“罪、福”成一，这就违背了“罪、福差别”的预设； 二、以“觉”迁就“罪、福”，则“觉”成为多，这就违背了“觉一”的预设； 三、“罪、福”与“觉”互相不迁就，则，“觉与罪福为异”，“罪福”与“觉”将各别独立存在，这就违背了“罪福”都是“觉”相的预设； 四、“罪福”是“一觉”相，而罪福本身又不同，则，落入“非一非异”、“亦一亦异”。
《百论》游义·颇梨 义释： 颇梨：即今玻璃。 《一切经音义》卷二十一： “颇梨色：正云窣披致迦，其状少似此方水精，然有赤、有白者也。” 《翻梵语》卷三： “颇梨：旧译曰（颇梨），应言颇致杆，谓白珠、水精、火珠。《声论》云：正外国音，应言肆颇底柯，翻为水精。案：白珠、水精、火珠，不容多物共一名。尝闻颇梨珠，一物有多色。” 清案：玻璃（颇梨）、水晶（水精），包括琉璃，主要成分都是二氧化硅，外表也很相似（，其中琉璃的含铅量较大，单位体积的琉璃比较重）。上文解释中的“白”指的是透明，而不是白色。（古时候“白色”指向有三： 1 、银白； 2 、透明； 3 、白色。颇梨“白珠”的“白”指的就是透明。） “火珠”的意思是，透明的颇梨珠作为透镜可以聚焦太阳光而生火，古人便以为这就是能生“火”的“珠”，所以叫“火珠”。 《翻梵语》说“尝闻颇梨珠，一物有多色”，《一切经音义》说“（颇梨）有赤、有白者”，《百论》里提到的“**一颇梨珠，随色而变，或青、黄、赤、白等 ”，**说明“颇梨一体多色”是古代人的通说，所以数论师拿来做例证。
《百论》游义·性相各别 原文： “外曰：不然！一为种种相，如颇梨（修妬路）。 如一颇梨珠，随色而变，或青、黄、赤、白等。如是一觉，随尘别异，或觉苦，或觉乐等。觉虽种种相，实是一觉。 ” 今释： 数论师说：并不如你所破的。（我们许神、觉自身的本性都是）一，而表现为种种的外相，如玻璃。（修多罗） 就像玻璃珠是一，随（周围环境的）颜色而变，表现为青、黄、赤、白等。同样的，觉知虽一，因随觉知对象的不同而呈现出觉知内容的差异，所以有时觉知苦，有时觉知乐，等等。所以，觉知虽然呈现种种外在的相状，而自身只是一觉！ 义释： 提婆引出基于“一多性”背景下数论师“神觉一”的矛盾，吉藏由此开列出五项（我们总结为四项）矛盾之处。 数论师回应说：“我没有矛盾。”其实这里数论师重述的自许，正是吉藏开列出的第二项（也是我们总结的第二项）。吉藏说：“你拿‘觉’去迁就‘神我’，则‘觉’为一，这就违背了‘觉’多的预设”！ 数论师说：我们许“觉神一”，而且“觉”的本性也是一，不是多，所以我的立义并无矛盾。至于觉苦、觉乐的差异，那只是基于觉知对象的差异而呈现出的不同，并非觉知自身是多。 数论师这里举玻璃（颇梨）作为例证——玻璃本身无色，他基于周围颜色的不同而在玻璃上表现为种种不同的颜色。（这种对“玻璃”特性的认识是当时人们的“共识”。） 数论派这里实际表达的其实是一种“性相各别”说，这种观点实际在隋唐以来的中国佛教思想史（乃至在其后的中国思想史）上都几乎成为主流思想了，这种“思想”是在误会印度佛教“性相”一词的概念下而自发地展开的，其源头决定不是数论派。另一方面，在隋唐以后中国佛教自发展开的过程中，独立地发展出很多和印度数论派立义“神似”到几乎一致的观点，这是一个非常（A、有趣；B、悲哀；C、奇特；D、难以置信；E、以上都是）的现象……
《百论》游义·举一反三 义释： 在先前与数论派的两个往返回合里，自宗（提婆）已经从“神常、觉无常”“神遍、觉不遍”两个方向破除了数论师“神觉一”的观点，吉藏在《百论疏》里各总结了五点，我们则各归纳了四点。 在胜论师立“神觉异”的观点被破斥后，数论派再次提出他先前的观点“神觉一”，意思是：既然你说他“神觉异”不对，那显然还是得我“神觉一”正确。 自宗（提婆）“杀”得顺手，继续从新的角度破数论师的“神觉一”。 提婆说：“觉”有苦、乐、忧、喜等，觉受不一，而“神我”自身则没有差别性（数论师立的“神我”为不生不灭的常、一），这“神”一而“觉”多的预设，必然地导致“神觉一”之说内部有不可调和的矛盾： 一、以“神我”迁就“觉”，则“神我”成多，这就违背了“神我一”的预设； 二、以“觉”迁就“神我”，则“觉”成为一，这就违背了“觉”多的预设； 三、“神我”与“觉”互相不迁就，各自安住其一多的本性，则，“觉神非异”、“觉神异”； 四、“神我”与“觉”若坚持“神觉一”而同时互相迁就，并同时安住自身原来的一多性，则，“神我”与“觉”都将在其自身出现矛盾——即一又多，非一非多！ 吉藏《百论疏》在此处仍旧是分为五项来指出数论师的矛盾。与前两处从“神常、觉无常”“神遍、觉不遍”两个方向破除了数论师“神觉一”的观点一样，因为第三、第四项完全一样，所以实际可以合并为如上的四项。 至此，提婆从三个方向上指出数论师理论自身的矛盾：若你许“神觉一”，则你数论派建立的“神常、觉无常”“神遍、觉不遍”“神一、觉不一”都不得成立！或者反过来说：若你“神常、觉无常”“神遍、觉不遍”“神一、觉不一”，则你数论派建立的根本所许“神觉一”不得成立！ 其实若有兴趣展开的话，“神不生灭、觉有生灭”“神无往返（来去）、觉有往返（来去）”“神不对境、觉能对境”“神我为胜义、觉为世俗”……等方面都能找出许“神觉一”的四组过失，而不仅限于“常、无常”“遍、不遍”“一、非一”这三个角度。
《百论》游义·辩论实录 原文： “外曰（僧佉人复言）：若知与神异，有如上过。我经中无如是过。所以者何？觉即神相故。 我以觉相为神，是故常觉，无不觉。 内曰：虽已先破，今当更说。若觉相，神不一（修妬路）。 觉有种种苦乐觉等，若觉是神相，神应种种。 ” 今释： （此时数论师又重新加入）数论师再次加入辩论环节，说：若（如胜论师许）“知与神异”则有如上诸过失。而我数论派经典中则没有这样的过失。为什么呢？我们许“觉即神相”。（清案：此处虽无“修多罗”字样，但依上下文，似乎应当有。） 我们（数论派许“神觉一”，）认为觉的体性就是神，所以（不堕无神过，）神常与觉（一处），（神）无有不觉。 自宗回应数论派说：虽然之前已经破（完你的“神觉一”）了，现在就再换个说法吧。若（神觉一，）觉相即神，则神不是一。（修多罗） 觉有很多，如苦乐等的感知。如果觉是神的本质，神应和觉一样，呈现种种差别相。（而数论派的神我是一种原始的、混沌的、原初性的精神，没有差别性。） 义释： 《百论》的编排很有现场感，感觉就是现场辩论的实录。数论派先已理屈，现在看胜论派“神觉异”站不住，又重新提自己的“神觉一”。吉藏《百论疏》开出数种解读，虽都持之有故，但仍以“现场实录”的说法更有道理。 现存的《百论》本子在数论立自宗的部分都没有“修多罗”的字样，但依上下文来说，《百论颂》若没有这一段文则上下文意不连贯，似乎应该在这一段后面补上“修妬路”的小注。同这里一样缺“修妬路”小注的情况在《百论》里还有几处可见，最后可以一起总结一下。
《百论》游义·“有”和“是” 义释： 自宗在这里回复也很简单：有杖不是杖！ 胜论师在“神马喻”和“黑叠喻”里借比喻最后要证明的都是“神名为知”，但在此处“人杖喻”里自称一举解决了前面所有的问题，但实际暗戳戳地把前面自己主张、要证明的“神名为知”改成了“神名有知”，要借“人有杖”来证明“神有知”并暗戳戳替换为“神名知”，提婆这里简单提醒他：“有杖不是杖”，“（神名）有知不是（神名）知”。 神·马（东锡） 婆薮释也是同样的意思：“有杖”不是“杖”。然后重复强调前面提过的：知本身就具备了能知的特性；即便“神有知”，也不是说神自身有能知的特性，而是系属于神的知有能知的特性。 上次我们提到了很多哲学问题实际只是语法问题，我们试试补足“神名有知”的文字，大概是这样——“神又可以被称作是‘有知的那个东西’”——这样可以看清楚，能知永远是“知”的性质；而“神”和“能知”没有直接的关联性，能知不是“神”的直接的性质！ 这里还可以批评“杖喻”作为喻支不成立——人名有杖，而人不名杖（有杖不为杖）。而你想证明的是“神名有知，神名为知”。你的比喻不符合你要证明的。