第十一章 论曰 ： 若异则无体。 谓诸性若异则一一非有。此与上章相反。外见一性不成,避过立异,故释论云有一瓶一故有过,我今立异,舍一过故。内曰汝说异则无(此牒论本)。此无谓一一性无。云何而无,如瓶,谓瓶与有异(译错作无)故无瓶。如说异 比丘婆 罗门,即异於比丘婆罗门,是无比丘婆罗门。今说瓶异於有,则成为无瓶。复次说有一亦不成,异瓶无有一,异瓶不可见故。说现得有一者,依瓶而然。瓶乃有一所依,如刀异鞘可见(异喻),但无有一异瓶可见,故异义不成。 此章同於《百论》破异品,论本若异则无体句,摄彼品要义。
第十章 论曰 ： 一则是有过。 此一,谓一法之诸性无异。过谓不成。盖一法诸性若一,则有不成过也。前破 我执 ,此後则破我所执。 外见我不能立,反以我所成之,而曰我是有。所以者何,有我所故。现有瓶衣等物,若无受者(数论说我是受者),物为谁用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在於知,瓶衣等物为我所知,即成我所受用。外道说一法有多性,而一时俱知。知有现比,现则俱现得,谓一时现知一切性。比则俱比得,谓一时比知一切性。多性之言,谓一法最要有三性,即实(物性)、德(数性)、有(有性)。任何一法必俱此三。若知法时,具知三性。如以瓶而言,知瓶时则知此物是瓶(物性),知有此瓶(有性),知瓶是一(数性)。此即外道所执。 今破即依此三性而破。谓汝三性为一、为异。三性若一,一则不成。所以内曰一有过故(译作有一,文倒)。即出二义破之。一者瓶 与 有不异故知有瓶,二者瓶与一不异故知一瓶,此二义成,则无有过。然此二义俱不得成。云何不成 ？ 先说次义,瓶 与 一是一不成。若瓶(物性)是瓶,有(有性)一(数性)亦应是瓶,则一瓶而三瓶,谓物性是(译错作非)瓶瓶,有性是有瓶,数性是一瓶。汝本言瓶一不异知为一瓶,今反为多瓶矣。如此为一则是有过。印俗常有一物而多名,如手名萨多,亦名迦罗,亦名波腻,名虽有三,而手实一。若一名一实,应成三手。以此例知瓶实一性,但外道说有三性而复是一,故破之曰一则不成也。 次说初义瓶与有是一不成。若有即是瓶,应於瓶瓶之外别成有瓶。若云有非即瓶,瓶云何有,则违有不异瓶之说。如是我所之言实为虚妄,释论所云,若有一非瓶,是则无瓶也。 此章同於《百论》第三破一品,论本有过一句,摄彼全品要义。《百论》云若有一瓶一,如一切成,若不成,若颠倒,同此论释。且彼中尚有小注谓辩名四纸未出者,今勘藏译《百字论释》,手有三名一例,亦可想见《百论》所略之文为何。流支此译,亦以难翻而有删略。
第九章 论曰 ： 汝当说体相。 此中体相即自性,将破其自性不可得,并非令彼说体相也。 此义之来,由前已破因果悉不可得,彼即转说有我。若许有我,即仍可许因果故。如释论云,汝虽破因果,我说有我法,因果则还成。 内破曰 ： 汝言有我法,以何为体 ？ 此以何为体,即牒论本汝当说自性句。此亦即摄《百论》破神(即我)品要义。彼品全文广辩,即辩此自性不可得也。是故欲通《百论》一品,但须先识《百字论》一句即得。至於释论所解,深知此要,全依《百论》之义以释,所破次第亦尽同《百论》也。 此章所破,略有三段。 一、知为自性知或译觉(《百论》译作神相)、思(奘译数论我是思),意义皆同。此是数论之说。其说我 与 知一(我即能知),如火与照。我 与 自性对待,我静观而自性变异,以我观其变异,故不同木石之无知。此为执我之一大宗。今破之曰 ： 不然。若知是我,我则无常(彼不许我是无常,但推其说必是无常)。所以者何 ？ 万物之知次第而起,非一时即知一切,如知瓶时布知则灭,是则知有生灭,生灭即无常。我与知一,我亦无常。则汝执实我应无有自性。此即释论云,若以知识为我,乃至知氎智始生云云。此同《百论》“觉若神相 ， 神无常”一段。明此要义,《百论》即易解矣。 二、知非自性 。 此是胜论之说。其说有六句,我属实句。凡实皆有德。我具九德,百论已出五种,谓欲、瞠、苦、乐、觉(即知),凡有实我即有欲等德随。彼言,数论我知是一汝破不成,本宗之我具有多德,汝不能破。所以者何,我非知为性,知破,仍有余故。许有余德,德依为我,我仍实有,有我则知亦有也。破曰,不然。若知非我,我则无知。所以者何 ？ 有知乃有知用,我既非知,应无知用。能知若无,则无苦等,若无苦等能依,即无所依,无能所依,则无我性。此即释论若知非我,乃至则无体相云云。此与《百论》若觉相神不一段相近(即《百论》第三段),亦以无知破我也。 三、知与我合 。 彼言我知一异,已俱不成,非一非异,应能成立。所以者何,知中有我 ， 我中有知,相应俱生故。破曰,不然。知我若合,则我非我。所以者何 ？ 互和合故。若知与我合而为我(属我)不名为知,反之我与知合而为知,不名为我。如轻养和合而为水,不名轻养。是此知我合为余物而非知我,则非一非异,但有空言而无实事,所执实我亦空无自性也。此即释论若言我 与 知合,乃至知亦非知云云。是同《百论》神知合故如有牛一段义(即《百论》第二段)。此我知合是胜论宗,彼执实与德合,实能有德,如因明法与有法,即法能有法。论破则依理析言之也。
第八章 论曰 ： 如此不用因。 是因无用即无意义。因指了因,几量皆为因,成量之因则因中因。今所破者即此成量之因,言汝因无用,徒有空言故。 前之自承悉檀,虽可为据,但须有因立义坚固不能动摇。所以此章外言有因,且不止一而有五种(此乃数论所立因果)。 一、 无不可作故(释中作无法非因生)。谓无性法非因缘作。若法有性,必有因缘,以法有性无性,分别而知有因无因,否则无性有性应无差别。所以释论云如兔角等无法,终不可得以因缘生。 二、必须求因故。谓作此物必求能作材料,可知有因。故释论云如见压油求麻作瓶求泥也。 三、一切不生故。言非一法生一切法,所以者何 ？ 因果别故,释论所谓如泥能成瓶不为毡因,缕能成毡不为瓶因。余法亦尔(下二因译文缺)。 四、能作所作故。能作为因,即是因定有作,如泥定能成瓶,此与前第二因相成。前言果必有因,此言因能生果,即因果相成也。 五、随因有果故。此又与第三因相成。彼云果各有因;,此则因各有果,所谓种豆得豆也。 如此五因,皆数论学说之後期结论(见《金七十论》)。 前言自承悉檀须有因成,今具五因则悉檀成矣。 内法破曰 ： 汝言因能生果者,因不能生(四字喋论本文)。汝言盖不论因之多少,但 问 因之於量能否成立。如此徵之,则知彼所云因,空言无义。中观此种破法,并不论五因各各意义如何,但辩其因之用与名也。 辩因用者,谓量之因,不外立破(译本作成坏)。今汝此因为是立用,为是破用。若有立用,汝有因能成汝之宗,我亦有因成我所立。若有破用,汝因能破我,我因亦能破汝。如火在此热,在彼亦热(立用),若能烧我,亦能烧汝(破用)。是即释论云,因为有所成,乃至在此亦复然云云。 复次,泛论难见其义,更举例言,汝立声常(宗),无质碍(译本作无身)故(因),如空(喻)。空无质碍,外道许为常住不变,以此无质碍因能成常宗。我亦可立声为无常(宗),所作性故(因),如瓶(喻)。瓶为泥等所成,以是所作故为无常,声是唇齿等众缘所发,如瓶无常。如此汝能立,我亦能立,两俱立,即俱不立,故因不定。 就此例说,可见当时因明尚不精细,实则常因不可立,而无常因可立,不能等同也。所作性因决定,而无质碍因不定,於异品心法亦有故(心法无质碍而是无常),故两量并非俱是。後来因明详究,因有三相之说完全,即无此过。又今破法,同於相 违 决定。如声论立声常,所闻性故,如声性。胜论立声无常,所作性故,如瓶。此二决定,其因皆不能成量,如此相 违 决定 ， 因即无用也。以上就因之义用而辩,如释论说,复次更明此义,乃至理则不立云云。 辩因名者,辨宗因不俱,亦非先後,终归不成也。此中因望宗而说,有宗而後有因,但宗为谁宗,又是因之宗。如此宗因相待,既是相待,因不得成。所以者何,如论议言辞,必有次第,不能一刹那顷一切俱说。譬如说宗,梵文云鉢罗提若那,是三音成。须有记忆连续三音,相待而成一语,否则鉢罗过去,提在现在,若那未来,则不知所言何义。如此推之,宗因并不能俱。既不能俱,因为谁因。如此正因则不能立。先後亦非。所以者何,因在宗前,未成宗已灭,因在宗後,有宗因未生,皆不成因。如子未生不名为子,因未成宗何能为因。所以宗因同时先後皆不能成,故说无因徒有空言也。 後来因明发展,所谈过类,有与此相似者(如十四过类中,三世有无相似),但彼执有因,而中观不执,仍不类也。 前周八章详破执因已竞,後周十二章乃广破执相。 执相本极繁复,但外道所执总要,不外我我所执(通常亦云内外心物神形灵魂物质等)。故此周即专破我我所执以概一切,所破次第全同《百论》,且撷其精华,今可与《百论》对读而得胜解。前周乃此论所独具,後周则论主所 著 各种百论所共同也。
第七章 论曰 ： 汝法则不然。 法字释论译作家法,亦不善巧,意难了故。藏译作假立,亦不明白。研究结果,知是悉檀多之误。悉檀为论议所据,凡有四种。一徧所许,二自承禀,三旁义准,四不顾论。徧许即各家共许,自承乃一家本习,皆为论法上所承认也。悉檀虽四,此章所言,专指自承(译不善巧未能表出)。故彼辩云,自承悉檀,亦论法所容有,汝何不许我之所说。故释论云,此是我家法。 内破曰,悉檀之义,须有理成,方可为据。所谓理者,随其所执广引因缘立义坚固以为其相(见《方便心论》)。如释论云,汝言我家法,其法不成,此二句乃牒论本汝法则不成句。云何不成,即无随其所执广引因缘立义坚固以为其相。是汝悉檀无因等相,自既不成,何能成法 ？ 是故释论云汝法不自成,乃至此则非正理云云。
第六章 论曰 ： 自是法不然。 自是 ， 即自许之谓,自许法非是。外道说我此所立自在等为实因,能生一切法者,非我私言,乃过去诸仙所说,定如是故。此举声量为证,以非虚妄者说,必非假故。 内破曰,汝言法尔(即法尔如是),此非正说。如此二句应是牒论本自是法不然句。谓汝言法尔,乃一家之言,非是正说。所以者何 ？ 各有所许故。如汝许自在等是因,并非我许。彼此不许,互不相成。且立声量,亦应有因(即道理),无因不成。如其能成,更须胜因(即差别因,梵文胜与差别是一字也)。胜因者,自许则是,余许则非,许有是非,待因差别。若无胜因,则不成理。 彼等外道,复有所辩,如次章说。
第五章 论曰 ： 非相形而有。 此 “ 非 ” 字指不成,相形而有指 “ 相待 ” ,一句两意,即不成 ， 相待故(此相待故为因,立上不成)。 此义之来,盖以因能生果,已经被破,今即以果反成,而说现有果法,汝不能遣。若许果有,则因仍成,是即此章本意。必有此一章,因义乃足也。 外曰 ： 汝不许泥等为瓶等因,但瓶等果汝应承认。所以者何 ？ 现有用故。有用必有法,岂非果法实有 ？ 果不离因,故因亦有,此即释论之现有瓶衣等用云云。 内曰 ： 不成,相待故(释本此处错译,内曰二字,当在皆从因生之下,又不相形故成,实为不成相待故,是牒论本句)。意谓汝果不成。何以不成,相待有故。因果相待而有 ， 如见瓶,即知瓶为泥果,泥为瓶因。果待因有,因能生果,故因为因,果之因故。因待果有,果亦应成因,因之因故。如是则成因既是因,果亦是因,两俱为—因,等於无果,无果则无因。所以释论云,汝言有果故有因,此义不成。何以故 ？ 相形故,乃至因果俱坏云云。 或疑,中观家如此破法,得非同於无因果外道耶 ？ 曰,不然。 佛法 所谓因果,乃相待立言,表示法法间关系。如父(因)与子(果)亦待为因果,若父有其父,则父成子(因不定也)。子又有子,则子成父(果不定也)。故不能执定因定果。明此,则因果之言通矣。外道谈因果,执一特殊之因生一切果,如执意(此字译错,实为数论之自性,外道中无有执意为因者)、自在、时、方等为因。此中执时为因者谓一切法非至其时,不能成熟,故有定时。今破曰 ： 如此则成相待。所以者何 ？ 不能自生 ， 待他生故。若待他生,则不自主,不自主故,同於有为,有为则无常,无常必有成坏 ， 是非外道所许也。故释论说,若言从意,自在乃至时方相形而有,则不成因云云。
第四章 论曰：“ 因法则无体 ”。 此因非宗因之因,乃因缘之因,即生因也。前三章已破了因不成。彼见了因被破,转立生因。是因不无,否则一切果法亦无,即成大过。如有泥缕等因,始有瓶衣等果,若许泥等是瓶等因者,则所立生因即成。生因成故,则有无等俱成。故释论说一切法有因云云。内曰无因,是牒论本“ 因法则无体” 句。汝言有因(因)故有有(果),此因是无。以因对果言故,因中果法为有为无。有何用因,果已有故。无为谁因,因无果故。此即释论言若泥中先有瓶云云(此同《中论》观四缘品破)。复以事实言,汝说泥能成瓶,瓶为有为无。瓶若已有,泥非瓶因,瓶自有故。若本无瓶,则泥亦不能成瓶,瓶是无法故,如沙非油因。 复次,彼见果法有无俱破,转立亦有亦无。所以者何,泥中无瓶(无),待後成故,离泥无瓶(有),作瓶必取泥故。此亦不成,有二过故,有无不俱故。前设因是有,望果有无,已破不成,若因是无,更不能立。所以者何？若由无法之因生果,等於无因而生,说因何用。又若从无(译本错作有)因生,则坏宗法。故释论云,汝言一切法有因者,此事不然。
第三章 论曰： 云何是有相 。 藏译此为两句,谓“ 有性是所立,无性亦所立 ”,均不作问词,此译可信,於理亦通。盖前以一异相待,此应有无相待,与释论文合,但汉译含混不明耳。 依此分析全论即有二十一章,今姑合为一章(此章以下,所破义皆外道共同之说,但以数胜二家作代表,故总以外字为区别)。 说“ 有性是所立” ,仍犯缺因之过。有性是数胜二家共许,惟数论说与法一,胜论则与相反。二家见一异不成,即不谈一异,但说是有(谓一切法有)。有有,即无异有一异,故释论云,“以一异不成,我今立有相”云云。 内曰下,应牒论本 “有性是所立” 句(译漏)。此仍破因,破法同前。此即徵其因云,汝若无因立有,我亦无因立无。答曰有因,而立量言,一切法有(宗),现见故(因)。此因据现量,为耳目闻见所得,极为可信,胜於比量。但因不立,故再举喻,如虚空花(此无同喻,以异喻成)。空华无体是不可得,反成瓶衣是有而现可得,且有实用。内破,仍徵其因,为有？非有？若有,则与所立相似,不能以有成有。所以者何,有宗是有,现有之因亦有,宗因为一，诳成宗因。如声无常宗,不能以无常因成,与所立一故。若无,则坏所立一切有宗,故有义破。 复次,外见有不能立,转复立无,而曰汝破我有,汝必立无。所以者何,譬如世人常食苦涩,若得石蜜,便谓妙好,即由妙好之言,推知所食素恶。由汝信无,见我立有,便讶被破。即由破有之言,推知汝必许无。无若得成,有亦能立。故释论说,若破我云云,即用义准式以立无也(虽未明言而意已许)。 内曰下,应牒论本“ 无性亦所立 ”句。 破亦如前,专破其因,无因故即不得立。今徵之云,汝所立无,有因无因。答曰有因。所谓无者(宗),以无体相故(因),如热时焰(喻,焰乃种种因缘所构幻相,远观似水,实无自性,水性何有),以此因缘,一切法无,衣等(译本作一尘,以音近而误),相可得故,无义亦成。衣是经纬细缕人工所成,如焰之为聚缘所成,缘散则无。析衣成缕,衣即无有,故云无性,即无自性也。内破仍徵其因，为有？为无？有则坏宗,无则入宗法两俱不成也。
第二章 论曰：如是法无异。 若法是异，犯过与一相同，破言非异，故说如是法无异也。 胜论师(即毘舍师)言诸法有同异性(同即类同,异谓种异),同极至上同(即大有),异极至边异,其间亦同亦异(如种类)。如一生物,上同大有,边异个体,中间有同有异,即种类差别。如此说法,实非单纯谓一切法异,只云法之所以同者,以有同性与之和合故同,其所以异者,亦有异性与之和合故异。如《入正理论》云,有性非实非德非业(实等三法摄尽一切事物),而在实德业外别有有性是同,故知胜论虽说法异,实亦有同,不过此同,非法自身,乃别有一同性与法和合耳。因此彼宗论议,并不明主一切法异,但其说趋势归结於异而已。 此章即破此种异执。如彼说,汝立一相,成为过失,我今立异即无前过。释论“内曰”下,应牒论本“如是法无异”句(译本脱落)。 中观家亦迳破其因。如问,汝所立异其因是何？汝若无因立异,我亦无因立一,徒执虚言,何有胜负。答曰,有因。即立一量,我要(宗)立异,诸法差别各异相故(因),喻如象驼等物其相各异。以此推论一切法皆各有其相,因而不同。内曰以下,破其非异。破法同前,不问因义若何,但徵因法本身是异非异。异则所立相似(缺因),因即成宗。非异则坏一切法异之宗,因非异故。此在因明论议中,皆为堕负。