论曰 ： 与所立相似(此句译漏)。 此云所立 ， 谓前各章所破种种义 ， 其义在外为所立 ， 在内即所破也。今说 ， 前破之外若有余义 ， 例同彼破,故云 “与 所立相似 ” 。 云何余义 ？ 盖外道见所立各义皆破 ， 疑有能破独在。如前说所观不成 ， 则疑能观犹在否 ？ 为遣此疑 ， 故有此章。所以外曰 ： 汝虽种种破 ， 破(此字译漏)法是有、是无(二字译漏)。能破之法若有 ， 则汝破一切法皆非实有者,得非坏汝自宗乎 ？ 能破之法若无 ， 自体尚无 ， 何有破用 ？ 汝曾见石女儿 应征 作战耶 ？ 内曰 ： 与所立相似(释本译文缺)。谓能破 、 所破 、 破事三法 ， 我皆不立 ， 由汝执有自性 ， 则我有所破 ， 汝若无执, ， 我即无破 ， 执除 ， 破遣。汝执有破 ， 亦同所破 ， 我则不执 ， 能所俱亡。即由此一章 ， 将外执能观之疑除遣净尽。末之结烦(印人述作体裁,首尾皆有颂也),译文不明,盖略述无依离着之意云。 ...
第十九章 论曰 ： 相亦无有异。 此中相即想 ， 与名同义。异即体 ， 乃译文错误。今改 “ 相异 ” 为 “ 想体 ”， 乃符原本之意。 无有体者 ， 言非事物自体。盖名之 与 物 ， 相待非一 ， 而互相为客 ， 审知之 ， 则实相之喻易解 ， 故有此章旁论也(《广百》 《百论》皆无)。 常人不达诸法实相 ， 即不知名事互客之义 ， 而蔽於名物相称之说。所以外曰 ： 汝言一切法如梦 ， 非实有者 ， 世间名物何以自少至老皆有定解 ？ 如见瓶名即知瓶物 ， 不作氎解。由此可见 ， 名物是实 ， 并非假有。 内破曰 ： 名非实体(牒论本)。言名非是物之自体 。 今以三义解说之。 一、若名即物 ， 空名亦应有用 ， 如说瓶名时即有瓶用 ， 云何智人复须陶师作瓶 ？ 此即释论所云若名是体,乃至出价市瓶等也。 二、名常有变 。 印度名字变化不定 ， 以性分别 ， 即有阴 、 阳 、 中三性 ， 有时变换语尾 ， 有时完全异字。譬如身字 ， 以三性言 ， 即有三字 —— 阳性为兜诃 ， 阴性为多奴 ， 中性为 舍利 罗。若以名为主 ， 则三字三名 ， 物应成三。若以物为主 ， 一物望三名 ， 则三名相杂。如此即知名物非一。故释论云 ： 如身有三名 ， 乃至名体有异云云。 ...
第十八章 论曰 ： 等如梦无异。 等谓平等。何法 与 何法平等 ， 即诸有为法与梦等无异 ， 是即中观家之实相说。实相本无可说 ， 为利他而以譬喻显。故此又为安立胜义说之也。以喻显实相 ， 出 于《般若 大品 》 之十喻,《 金刚经 》之九喻,其义有通有别 。 今但取如梦一喻以概一切。 释论 ， 外曰 ： 若有为法无体相 ， 云何而有实者。谓上说种种皆无 ， 则有为法之法性,究为何等耶 ？ 内曰 ： 如梦(牒论本句)。法性本无可说 ， 但方便可以喻显 ， 故说如梦。此有三义 ： 一者非有(实无) ： 世知梦境非实有故 ； 二者非无(假有) ： 亦不可说无假象故 —— 此二依果而言也 ； 三者非无因( 缘起 ) ， 如人疲极 ， 多有梦故。此依因 ， 谓梦亦出於缘起。合此三义 ， 即知实无假有缘起世法之实相如梦也。 世谛法者 ， 世间共见 ， 如屋宅等。若实有自性 ， 不待造作即能自现(实无)。若是全无 ， 虽有造作亦应不得(假有) ， 梁椽基壁人工所成 。 又非无因(缘起) 。 以此例余 ， 可知世法实相无不实无 ， 假有缘起也。若以此实无假有缘起之义为支离者 ， 中观家亦可一言概之曰空。空有总别二义 ， 依实无假有缘起而言为总义空 ， 若依非有而言即别义空 ， 乃空之一分。若犹未明 ， 可以 中道 二字解总空之义 ， 是即与 《 中论 》“ 中道 ” 一颂全同矣。如说缘起 ， 即是 “ 因缘所生法 ” 句 ； 实无 ， 为 “ 我说即是空 ” 句 ； 假有 ， 乃 “ 亦为是假名 ” 句 ； 合而言之 ， 则 “ 亦是中道义 ” 句也。中道总空具此三义 ， 缺一不全 。 後人但说空为非有一面者 ， 误也。《广百论》所举喻说 ， 皆示总义空以明实相。此实相若於前说观照有得 ， 即自显现,亦不待喻说也。 ...
第十七章 论曰 ： 如此亦有方。 观此文句似接上文而来,但勘藏译,乃云唯一方(止是一方)。可知如此二字,系唯字误译,并不承接上文也。又方字在释论中译为方所,真谛玄奘乃译为方分。方分者,方即是分,谓整体事物之一方面,恐其混同时方之方,故译方分以示区别。今此方分谓无为法 ， 通常视无为为纯一单独之法 ， 今判止是一分 ， 此论本之意。所以外曰 ： 汝若不欲作有为相,乃至应与无为作相。此段译文,沿上文而误,实应云,汝若不许有为,未破无为,应许无为。非关作相不作相也。设许无为,又有何用。曰 ： 法必有偶,若许无为,即许有为,如苦乐冷热法非法等(此意已出十六章首,谓若有有为则有无为,依藏译应在此段,文义更顺)。外道说无为法有四种性,一徧在、二无分(不可分,译作无方所,误也)、三常、四无因(无作)。具此四性即是无为。举其法体,即我、空、时、方(四方)、微(极微)等。我、前已破,今但破空以示方隅,余不待破可自明矣。空云何破 ？ 谓於四性中破其无分无因二义。破无分者,谓无为法虽自体徧在,但所在处必有边际。由此以观无为,亦但一方分而已 。 所以内曰 ： 无为有方所(此牒论本,但译文不善巧,未将原意译出)。如说空是无为,身即无为之所在。汝言空在身边,身边之空是空一方 ？ 抑空全体 ？ 若空一方,一方在汝身边,应言余方在彼身边,是则 空有 方分。有方分即有边际,有边则非一,非一即非无分,非无分则不徧,不徧即无常。若空全体,则汝身边空可代一切身边之空,即空徧汝身,汝身徧空,空身量等,合二为一。然而身有边际,全空以身为量,是亦有边际也。有边即有分,有分即无常。是汝空无为,一方全部皆不能成。故此释论云我今问汝,乃至亦是无常云云。又常因能生常果,有方分因既是无常,所成之果如何为常 ？ 次破无因。云无因者非无因论,但无作因。故复破曰,汝所言常,为有因常 ？ 为无因常 ？ 二俱有过。若有因故常,瓶衣等物应皆是常,然非是常。若无因故常,我亦以无因故是无常。若必有离因生法是常者,应说胜因。外曰有因,此有二种,一曰生因(生起)、二曰了因(显了)。从生因生法是无常,如瓶衣等。从了因生法是常,如灯照物,但了物而非生物。盖物在彼,由灯显了故谓之常。是此无为,以量(声量比量)为了因,亦复是常。内破曰 ： 汝若以量为了因而是常者,则有不定。如云有作是无常,无作则常,亦可云有作法是有,无作法则无,岂非汝量不成乎。故释论云瓶衣等物现见故有,无为非现见故无。此云现见谓现见有作,如瓶衣现见有作故有,无作非现见则无。无为无相可见,岂非无法 ？ 此章同於《百论》破常品。《百论》历破空 、 时 、 方等法,今但破空以示方隅。又《百论》首破了因,今则见於《释》中,是则彼此详略次第有异也。此下数行,总结前文,而示观行正轨。 言舍有舍无者,即舍有为无为(译文略去为字)。舍有无为即断我我所执。盖二执根於二法,能舍二法即得 涅槃 也。外道谓我为诸缠所缚,故轮廻生死,令我解脱为得涅槃,实则仍是我执,非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶 ？ 谓如经言、如智境见一切法空 ， 识无所取 ， 故心识灭 ， 种子灭。此即示得涅槃观行正轨。经本无考,今勘译文之意,谓识定有所取,若正智见境一切法空则无所取。所缘既无,能缘不起,则心识灭,心之三有种亦灭。种子即生死轮廻之习气,种子灭即此轮廻生死之习气净尽也。此义同於前引《广百论》卷八所云 ：“ 识为诸有种 ， 境是识所行,见境无我时 ， 诸有种皆灭。 ” 此中诸有即三有,其本为识,而识依境起,故欲灭心识,须见境无我。又此谓见境无我则无识,无识则舍有无为,舍有无为则断我我所见,即得涅槃。即总结以前各章之义也。 以下三章,亦结成前说。前说所观实相与能观正见,其义已明。如说非一非异等,即是实相,能作如是观即是正见,并非别有实相与正见也。但执者触处生疑,以为上说种种所观,既为无物,应无实相,或有特殊能观者在。今欲遣疑净尽,故有後三章也。但此义非此论所独有,《广百论》《百论》亦复见之。如《广百论》於 《 观有为相品 》 後出 《 教诫 弟子 品 》 ,《百论》末出 《 破空品 》 ,皆具此义。 《 广百论 》 更明文昭示,谓有疑重遣。《百论》例此,意亦显然,是故一切百论皆有此遣疑之义,且同在後周中也。 ...
第十六章 论曰 ： 有为法无体。 此有为法谓所生法 ， 即因所成果。无体之言非谓全无,但说有为之义不成耳。前已说生不成,此章反以所生言者,谓若无生则无住灭,而生住灭乃有为法相。今明明有之,有相即有一切法。所以外曰若无生(译误作身),乃至一切法亦成云云。 内破曰,无有为法(牒论本)。无谓不成,言有为义不成也。所以者何 ？ 汝说三相,是次第有耶 ？ 一时有耶 ？ 二俱有过。若次第有,则生时无住灭,住时无生灭,灭时无生住,此即非相续有。又若生时无住,住云何起,如因中无果,果云何生。住时无生,是谁之住。若住是生法之住,既无生法,以何为住。灭亦复然,灭时无住,是谁之灭,若灭是住法之灭,既无住法,以何为灭。是则说次第生者,无异空中楼阁也。又以生而住,生之自体既如龟毛,云何有住 ？ 世间果有龟毛衣耶。如此生住即为无法。推之於灭,复何所灭,如拔兔角,岂能有得。是则三相皆不得成。然汝若言生住灭次第不可说有为相,如二头三手不可得,三相亦不可得(此段反成上义,译文不善,外曰二字亦系衍文),而谓是一时者,此亦不成。所以者何,相杂乱故。若生中有住灭,生则非生。住灭亦尔,如是杂乱俱不得成。此犹依相而言也。至於事实,亦不得成。世知生灭不并。故此三相次第同时皆不得成。能相三相若无,所相有为云何能成。是则能所相悉皆无有也。 复次破云,汝言三相相有为,此相是有为,抑是无为(译本误为作相) ？ 若三相是有为,则有为法必有三相,即应别有三相相此三相,不然则非有为。如生是有为,应别有生相以相此生。住灭亦尔,则犯无穷 过 。是汝有为三相不成。若云相是无为,理亦不然。云何无为相能相有为耶 ？ 是此三相有为 、 无为皆不可得,则有为法无体义成。 上来两章同於《百论》破因中无果品。文段亦似。如《百论》之生有故(果)一当成(即亦有亦无)句,即今第十五章所本,彼云不生而此曰无生也。又无生住灭句,言次第一时生,即今第十六章所本。《百论》以一品破有为法,此则三章成破(十四至十六)。有为三相,若先破生必先破因果,破果又须先破因中有果,最後亦有亦无亦皆不成。顺次三章俱破有为事,证以《广百论》可知。彼论破有为相品,即摄此三章文义,护法之《释》更加详明无可怀疑。吉藏《论疏》犹疏忽而割裂原意,至将破因中有果无果解成两截,而谓前段是破有为之体,後段破有为之相,前破别法,後破通法,是乃全非提婆三论原意也。
第十五章 论曰 ： 彼法无有生。 前言果先有不生不灭,即无生果之义。今说果不定先有乃亦有亦无。云彼法者 ， 即指果说,谓无论何执,果皆无生。外执因中先有果(不生不灭之果)有过不成,今说先无後生 ， 非无生灭 ， 离於过失,成因中无果论。但此非因中完全无果,能生果故,亦有亦无。通常以因中无果说属之胜论,实则此派亦主同时因果义(和合因),故非纯粹 因 中无果论。譬如 氢氧 和合为水而 氢氧 仍在,此即亦有亦无之说(既言决定先有,又说不定先有,故成亦有亦无)。此执欲以亦有亦无成其生—义。 中观家不许。谓若果已有,不应再生。若无,则永不生,如沙无油,终不生油。故今内曰无生(牒论本)。所以者何 ？ 汝之亦有亦无,合说似无过,但析言之,则已有不须生,有生非一时并存故。如瓶已有,何须轮等重成。若无如龟毛,云何使成毡,是无不能生。各别不生,和合亦不生,如一盲不见,合聚盲亦不见。以上明果之有无皆不能生。 复次,生亦非有。若受生者,此生为是自生,抑从他生耶。若自生者,自是 已 生,何用更生,故自生无生。若从他生,他者即此自望余自,自既不生,如何生他,是他生亦不成。若云俱生,则有两过。是则一切法皆无生义 ， 而生不成也。
第十四章 论曰 ： 已有不须作。 谓法若先有 ， 後不应作。作即因缘和合而生之谓也。上之五章为初番别破我我所执,後之四章乃次番合破我我所执也。我 、 我所执法 ， 不外有为 、 无为,故下四章兼破有无为法。先破有为。此有为之相与无为何异耶 ？ 有为是作法,最 显著 之相为生灭。破有为法从此下手 ， 故先破生。生就果说,生而後有果故。所生果已有,何须後时生。又 ， 外道言 ： 一切法不生不灭,而根境法有(有即常不变易)。此不生不灭乃依此有说 ， 此有常不变易,不以见不见而坏也。然而云何一切时有而仍有生耶 ？ 外道解曰,云常有(已有)者指微细法,云生者指粗显法。由细而粗,从因生果,故因变为果,乃先微後显,非先无後有,此无害於一切法有不生不灭也。如此说法即因中有果论,或名果先有论,以数论为代表(彼以五因成立,已见前)。所以释论即作是说,我法不生不灭,乃至知有因果也。 内破曰 ： 先有不须作(牒论本)。此以四义破之。一者,果若先已有,如泥中已有瓶,缕中已有毡,何须陶织等师再作。今既待工匠成,故知因中无果。此言果存因中则无因之用也。二者,果已有则无三世,以现状改易有待未来。若依汝言已有,则不可变,即无未来。若无未来即无生灭,无生灭则无 善恶 业报等事,如是则无一切法矣。三者,若因中有果只就微细说 ， 其粗果仍先无而後有,即违汝已有之说。若以细为已有 ， 则不应成粗。汝说已有无改易之义,亦坏三世一切法。四者,若因中有果,是乳中已有酪,若云已有酪,实等於无酪,此以因为果 ， 实无果之用,如食乳非食酪,实无酪用也。由此四义,皆至於无生灭因果等一切法,故外执不成。 此章同於《百论》破因中有果品。《百论》外言诸法有不失,此则外言常有不坏。又彼说无不生,此则说微细先有。又彼破法四段谓有不失、因果一、各取因、微形有,亦同此释之四段义也。
第十三章 论曰 ： 色法有名字,所见亦无体。 此章颂有二句,而以第二句为主(第一句乃译人所增)。所见亦无体者,谓非可见(无非二字通用,以梵文否定字在前,译无与非均通)。体指境之自性,所见无体即境之自性非所见也。 上章已破能取,今欲反以所取成能取。所取为境,而境是色(色香味触皆名为色),瓶是有色(色香味触四尘所成故名有色),有色即有见(瓶为根所见故谓瓶有见),故境定有。有境则仍有根也。所以外曰有瓶,有色故有瓶。内破曰 ： 所见亦无体(牒论本,译缺)。汝言瓶以有见为体,而体非可见。所以者何 ？ 汝言有色故有瓶,此色瓶为一为异。若一,见余色时亦应见瓶。若异,色是可见,瓶既非色即不可见,不见则无瓶。以此一异俱非所见。又瓶见不离始名为见,如人有财,财不离人方名有财。瓶不离见,是以见为体。果尔,若无见时应无有瓶。如常人眼为壁障则无见,此瓶亦应为壁障而无瓶,故瓶非以见为性也。又若瓶色是一,无见则无瓶,无瓶即无一切色。是则瓶非有色性,亦非有见性,而根非能取,瓶非所取也。 此章同於 《 百论》破尘品,但此释微异,可 与 彼相成也。
第十二章 论曰 ： 五情不取尘。 此中情尘为根境旧译,情不取尘,即根不能取境也。常言根能取境者,似有取相,实无取义,故云不能取。所以有此破者,因上泛说我我所执不成,今乃就近言之。因受用之说更是亲切,所以外曰 ： 一异虽坏,现见有瓶 ， 此瓶现见汝不能遣。现见(见有二义,狭唯眼见,广则见闻觉知皆摄在内)即根之所取,瓶由根取,故知实有瓶,非如空华(异喻)无故不见。内破曰 ： 不见(即牒论本不取)。汝所说现见,为是眼(根)见耶 ？ 抑识(第六意根)见耶 ？ 若根见者,死人有根亦应见。若意见者,盲人有意亦应见。然俱不见。若言离即不见、和合乃见者,理亦不成。所以者何 ？ 如一盲不见 ， 和合众盲亦复不见。是故汝执能取 ， 似有取相 ， 实无取义也。 此章同於《百论》破情品。论本不取二字,即彼全品要义。惟释稍异。《百论》以根识同时,根境合不合到不到而破,可与此释互相补充也。
第十一章 论曰 ： 若异则无体。 谓诸性若异则一一非有。此与上章相反。外见一性不成,避过立异,故释论云有一瓶一故有过,我今立异,舍一过故。内曰汝说异则无(此牒论本)。此无谓一一性无。云何而无,如瓶,谓瓶与有异(译错作无)故无瓶。如说异 比丘婆 罗门,即异於比丘婆罗门,是无比丘婆罗门。今说瓶异於有,则成为无瓶。复次说有一亦不成,异瓶无有一,异瓶不可见故。说现得有一者,依瓶而然。瓶乃有一所依,如刀异鞘可见(异喻),但无有一异瓶可见,故异义不成。 此章同於《百论》破异品,论本若异则无体句,摄彼品要义。