成实论

《成实论》笔记·“异生性”（一） 继续来看这段《成实论》吧。 《成实论》卷七： “问曰：凡夫法是心不相应行，是事云何？ 答曰：凡夫法不異凡夫。若别有凡夫法，亦应受别有瓶法等。又数量、一异、合离、好丑等法，皆应别有。” 今释： 对方问：你说心不相应行法里包括了异生性，这怎么理解？ 回答：（“异生性”是基于“凡夫”没有获得“圣者性”而假立的法。）“异生性”不是独立于“凡夫”而存在的实法。如果你要在“凡夫”之外单独成立一个“异生性”（“凡夫性”）的实有法，那么，也应该在“瓶”之外单独证成有“瓶法”。同样的，数、量、合、离、好、丑等法，也可以以同样的理由独立于事物而实有化了。（反之，如果你认为数、量、合、离、好、丑等是基于事物而有的，不独立存在，那么，“异生性”也是如此，是基于“凡夫”而假立的。） 《成实论》此处可以简单地理解为，“心不相应行法”这一类里的概念，仅仅是单纯的、基于具体事物而有的概念，像“得”“异生性”“生”“灭”“字母”这类，都是基于具体的事物而有的。《成实论》还举出“数、量、合、离、好、丑”也是如此（后来唯识宗确实在“心不相应行法”里面“增补”了“数”。）。 更简单些，可以认为《成实论》说“色”“心”是具体的，“心不相应行”里包含的“法”则是抽象的概念。若借用《中观论》的意思，我们可以说“因物故有，离物何有？物尚非有，何况此有！”《成实论》主虽然不是中观派，但他受过中观派的影响，认同“法无我”，处处批评说一切有部的“三世实有、法体恒有”说。 ……

《成实论》笔记·“凡夫法”是什么？ 《成实论》卷七： “问曰：凡夫法是心不相应行，是事云何？ 答曰：凡夫法不异凡夫。若别有凡夫法，亦应受别有瓶法等。又数量、一异、合离、好丑等法，皆应别有。 外经书中说瓶异、瓶法异、因瓶法，知是瓶，色异、色法异。是事不然。所以者何？法名自体。若汝谓凡夫法异，则色自无体，应待色法故有。是事不然。 是故汝不深思故，说别有凡夫法。 有诸论师，习外典故，造阿毘昙，说别有凡夫法等。亦有余论师说别有如、法性、真际、因缘等诸无为法，故应深思此理，勿随文字。 ” 《成实论》这里的“凡夫法”是什么？其实就是后来玄奘法师翻译的“异生性”，《瑜伽师地论》卷五十二：“云何异生性？谓三界见所断法种子，唯未永害量名异生性。” 《成实论》这里说“ 凡夫法是心不相应行”，意思是说“异生性”属于“心不相应行法”的范围。 《成实论》又说“ 凡夫法不异凡夫（而有）” ，意思是“异生性”不是独立（异）于“ 凡夫”而实存的“有”， 认为异生性是“心不相应行法”所属，非如某些（说一切有部）论师说的“ 别有凡夫法（ 异生性）”。 有说这里说的“非别有凡夫法”就是“《成实论》最终否定了‘法’的存在”的证明，我想这个说法走得稍微有点远了，这段文字仅仅说明“异生性”（或者最多延伸到“心不相应行”）非独立实存，还没到“一切法空”的地步。这里的理解错误，主要问题是读错了这个“凡夫法”，以为是该读作“凡夫们认识的‘法’”，其实这里单纯就是“异生性”的意思，只是旧译（罗什）和新译（玄奘）的差别。 …… PS ： 这段本来是批评某佛学大佬的文章，现在改得火气全无，给人家留点面子，不过文字也就难免不流畅了……

《成实论》笔记·“䤟扶盧”考 （一） 《成实论》卷一： “又佛世尊知時說法，如䤟扶盧梵志等也。” 这里， “䤟扶盧梵志”，大正藏本出校勘记，谓： “扶【大】，劬【宋】【元】【明】【宮】” 其中， “宋”，即南宋思溪藏本；“元”，即元 普宁藏本； “明”，即嘉兴藏本；“宮”，即日本宮內省圖書寮本（舊宋本）。“大”，即日本大正藏本。 思溪藏、 普宁藏、嘉兴藏、宫内本， “ 䤟扶盧 ”皆作“ 䤟劬盧 ”。 《续卍藏》收 《大乘四论玄义记》，其卷六有两则： “自有人，雖種善，若不種見佛因緣，終不能得見佛。如䤟扶盧梵志，在山中學道十二年，求佛應之，或云七年，或云五載，不見佛。如參高（《卍续藏》云 “高”当作“商”，当是）不得相見。 ” “感而不應者，一切眾生欲見佛菩薩，而不值見。又如䤟扶盧梵志等。” 二处皆作 “䤟扶盧梵志”，同《大正藏》。 又查《大正藏所收》之《翻梵语 ·外道名第二十四 》，有： “欽快盧梵志(譯者曰：樹名也) 《成實論》第一卷” 则《翻梵语》作者所见《成实论》或为 “ 欽快盧 ”。 清按： 思溪藏、 普宁藏、嘉兴藏，为同一系统刻本大藏经的延续，故收经文字一致。如 “又 佛世尊知時說法，如䤟扶盧梵志等也 ”一句中之“佛”字，《大正藏》出校勘记谓： “佛【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】” 即，此 “佛”字，思溪藏、 普宁藏、嘉兴藏、宫内本皆缺。四藏一致，而依上下文，此 “佛”字当有。 （二） 检《中华大藏经》（即《赵城金藏》本） ——“ ”字如左“丬”右“夫”—— 《字海》谓 “ ”，同“扶”，用的就是“大藏经”（此处应指向《大正藏》）。但“ ”确实就是“扶”吗？ 又，《翻梵语》中释《成实论》之 “ 欽快盧 ”，与《赵城藏》之“ ”“ ”《成实论》 字形相近，而释为“树名”。 清按： 此处之 “䤟扶盧”等，应为“鈮劬盧”，即nyagrodha。 梵语 nyagrodha，巴利语nigrodha，nigoha，汉译諾瞿陀、尼拘盧、尼拘律、 尼拘陀、尼俱陀、 尼拘律陀，树名，意译为无恚、不瞋、无节。迦叶佛成佛于尼拘律树下，此 “尼拘律树”亦即此nyagrodha。 ...

《成实论》的“六三昧” 《成实论》说经里谈到“六三昧” 《成实论 · 六三昧品》： “问曰：经中说六三昧：有一相修为一相、有一相修为种种相、有一相修为一相种种相、种种相修亦如是。何者是耶？ 答曰：一相者应是禅定，禅定于一缘中一心行故。种种相应是知见，知诸法种种性故，于五阴等诸法中方便故。” “问曰”的内容应是直接出自某部《阿含经》，“答曰”的部分是成实论主自答。《成实论》的意思是说：经里的“一相（修）”就是说的“定”，种种相（修）就是说的“知见”。 净影慧远《大乘义章》因此解释为定慧。《大乘义章》说： “言一相修为一相者，【成实】论言‘依定还生神定’，如从初禅生二禅等； 言一相修为种种者，依定生慧。 言一相修为于一相及种种者，依定生定及生智慧。 言种种修为种种者，依慧生慧。如闻生思如思生修。 言种种修为一相者，依慧生定。 言种种修为种种相及一相者，依慧能生一切定慧。” 文字上虽能大致对上，但应该有可以讨论的地方—— 《成实论》这里说：“‘一相者’应是禅定，禅定于一缘中一心行故；‘种种相’应是知见，知诸法种种性故，于五阴等诸法中方便故。” 这里解释的是“六三昧”，“三昧”本身就是“定”，鸠摩罗什大师翻译的《大智度论》里说“善心一处住不动，是名三昧。”那么，如《大乘义章》所说则“一相”也是三昧（定），“六三昧”的解释中又套一个“三昧”，总有点说不过去。 如果我们换个思路，把 “一相”和“种种相”解释为奢摩他（止 ）和毗婆舍那（观），就比较容易解释了。奢摩他（止），就是 “ 于一缘中一心行 ”，类似的说法如《集异门论》有说：“善心一境性，是谓奢摩他。”毗婆舍那（观），就是种种分别（知见、方便）。 这样，“六三昧”可以解释为： 一相修为一相：依奢摩他生起奢摩他（奢摩他增上）； 一相修为种种：依奢摩他生毗婆舍那； 一相修为一相及种种：依奢摩他生奢摩他及毗婆舍那； 种种修为一相：依毗婆舍那生奢摩他； 种种修为种种：依毗婆舍那生毗婆舍那； 种种修为种种相及一相：依毗婆舍那生奢摩他、毗婆舍那。

《微课中观史》61·3 三论宗和华严宗呢？有没有联系呢？其实是非常有联系的。在学界中有一种说法，说华严宗是属于新三论宗，反正认为华严宗的一些中观的观点是新传入的，是从日照三藏法师那里传入的。但是这种说法就有点有趣的，因为日照三藏法师其实是一个唯识师，而不是一个中观师。 华严宗的确是接触到了一些中观派和唯识派的内容，华严宗和中观一系比较重要的关联，最明显的就表现在澄观法师身上了。澄观法师以前曾经大量地学习过天台和三论，他学习三论的时间其实挺长的，但是没有确切地说过他是跟从哪一位大师学习的。我们可以在他的著作当中很明显地看到，他曾经学过中观的很多痕迹。 确实我们从这位华严宗的澄观法师的作品当中发现，相比汉地的其他法师来说，他的著作相当地庞大、伟大，可以说非常厉害。在注解《华严经》的时候，他用到了中观和唯识两方面的一些经典进行注解，真的是非常了不起啊！大家如果有兴趣的话，可以在学习《入中论》之余，相应地看一看澄观法师的关于《华严经》的《十地品》的讲义，是完全可以用来参考的。 所以我们可以说，三论这一系其实是影响了当时中国佛教界的其他几个宗派，或者应该说是这些宗派之间互相影响。 而三论这一系和成实师之间呢——我们现在很难说成实可以算一个宗派，他们之间就是一种相互竞争的关系。三论宗是以批评成实师为主的，他们主要批评的是成实不是大乘，是小乘。从成实的传承而言，从成实的教法而言，它都不是大乘。这里面并没有讨论他们的发心，发心是另外一回事嘛，主要是从教法上来说。包括吉藏大师也说过，从传承来说，就是鸠摩罗什法师把《成实论》传过来的时候，本身就把它当作小乘的观点引进中国的，而不是大乘。 三论宗的后期，或者说新三论师（这里说的是吉藏大师这一系的三论宗）兴起的时候，可以说它的主要对手是成实师，但成实师在三论一系和天台一系的联手打击下，应该说很快就不行了。这个其实也很可惜啊，成实虽然是小乘，也颇有可观之处，特别是经部的教义，至少在汉地能够以《成实论》的方式被保留下来一些。《成实论》曾经在汉地兴盛过，对应的注解也很多，但是现在藏经里面一部都没有了，实在太可惜了。 （敦煌卷子里有一卷不到《成实论义记》，恐怕是现存唯一的《成实论》的相关注疏了。） 好，今天先讲这些。明天看情况了，我要出门了，要赶回山上了——大王让我去巡山。 快过年了，提前给大家祝福，祝大家吉祥如意！（当时快过年了。）

《成实论》和分别说系的关系 接着谈谈《成实论》和法藏部（分别说系）的关系。 据嘉祥吉藏 《 三论玄义 》： “问：（诃梨）跋摩既排斥《八犍》（《发智论》），陶汰五部，《成实》之宗正依何义？ 答：有人言：择善而从，有能必录；弃众师之短，取诸部之长。 有人言：虽复斥排群异，正用 昙无德（法藏） 部。 有人言：偏斥毗昙（有部），专同譬喻（经部）。 真谛三藏云：用经部义也。 检《俱舍论》，经部之义多同《成实》。 ” 吉藏大师说： 有人问：狮子铠论师排斥有部，又出入各宗，那《成实论》本身属于那一部派？ 回答：第一说：择善而从，理长为宗。 第二说：正属法藏部。 第三说：（经部）譬喻师。 第四说：据真谛三藏说，属经部。 最后评点：从《俱舍论》引文来对照，《成实论》当属经部宗。 这里最后判定，《成实》属譬喻师、经部宗一系的观点。其实这段文字其它几说大同小异，都指出《成实论》应该属于经部的论书，但这里还提到了另一个说法 ——“法藏部”。粗看觉得很突兀，细究下来，却有可观！ 检《成实论》卷二，谈到部派佛教的种种差异之处，重点有十： “问曰：汝经初言广习诸异论，欲论佛法义，何等是诸异论？ 答曰：于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓： 1. 二世（过去、未来）有、二世无； 2. 一切有、一切无； 3. 中阴有、中阴无； 4. 四谛次第得、一时得； 5. （预流、阿罗汉）有退、无退； 6. 使（随眠）与心相应、心不相应； 7. 心性本净、性本不净； 8. 已受报（过去已与果之）业或有、或无； 9. 佛在僧数、不在僧数； 10 有人（补特伽罗）、无人。” 而 “成实师”此十项自许则为： 一、二世无 ──过去未来是非有的。 二、一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。 三、没有中阴。 四、一时见谛（顿见）。 五、阿罗汉不退。 六、心性不是本来清净的。 七、使（随眠）与心相应。 八、过去是无。 九、佛不在僧中。 十、无我。 据《异部宗轮论》，化地部许： 其化地部本宗同义：谓过去未来是无，现在、无为是有；四圣谛一时现观， ……定无中有；……诸阿罗汉定无退者；……僧中有佛…… 除 “僧中有佛”外，略同《成实》。而，从化地部分出的法藏部持“佛非僧中可得”，认同“佛不在僧中”（见真谛译《部执异论》）。《三论玄义》之第二说，判《成实论》属法藏部，或即由此。（印顺法师对《三论玄义》之第二说，认为是“或由见灭得道”，但此说似不易成立。） 因论生论： 据吕澄 先生 （《略论南方上座部佛学》）说，南传上座部 在其《论事》中表明，他们有持 这几个观点： ...