成实论

《宗义略讲》005·042 《成实论》谈非“心性本净、客尘所染”其实是比较容易的，因为他本来就说“心所即心”，那么，所谓的“客尘烦恼”根本就能不是离心以外的东西，既然烦恼（心所）也是心，那么，怎么可能是“心性本净”呢？ 《成实论》说，心分善、恶、无记，善、无记心固然非染，不善心则既不是“本净”，也不是“客”。另外，如果“心性本净”，那么心的生起和烦恼无关；如果心的生起和烦恼是同时、依存的关系，那也不存在“客尘”的问题了。 对方说“心”与“客尘烦恼”并非同时，而是客尘烦恼在心生起之后生起……成实论主回答：如果这样（心和客尘有先后，那么），心生起时，客尘尚无，谁来染？心若生已而有客尘，则心已过去，客尘染谁？ 对方说：我这里说的“心”是“相续心”，不是刹那。成实论师回答：“相续心”那是（第一重）“世俗谛”所摄的，也就是说，心的精确的定义是从刹那论而不是从相续论的（这你也是承认的），我们在这么严格讨论“心”“性”（心的本质）的时候，你居然告诉我你这里用的（“心”的）概念是从俗说的、泛泛说的？！另外，世俗谛也许心念念生灭，前心与后心不同，你怎么建立相续？！ 最后，《成实论》回应经典中的“心性本净”说，说那是1、给傲慢众生以警醒——你的心固然清净，但是还有烦恼染污；2、给懈怠众生以自信心——如果说心性非净，他们就认为自己没办法解脱了。 也就是说，《成实论》认为“心性本净、客尘所染”，是方便说、不了意说，是需要加以进一步解释的。 成实论师在这里的讨论，很有中观宗的味道（套路、思路），所以也难怪汉地把它称为小乘的“空宗”。

《宗义略讲》005·023 从经部阿毗达磨的湮没，联系到中观派的阿毗达磨。中观派至今没有形成自身独立的阿毗达磨，假如他形成了，那不外乎两种情况，一种是很宽泛的描述，或者在评论中申明自己的立场；另一种就是日趋僵化的，变成类似有部，或者唯识的这种标准件式的阿毗达磨……从活泼的中观，变成僵化的中观，这几乎是可以想到的历史演化趋势，今天来看，好像我们自己（假如算是中观的话）确实有这种倾向。 上面谈了成实的二谛。成实的二谛刚才讲了，有两重的二谛，两重二谛以外背后有一个“空亦复空”的背景，我们来看一下，这个可以看到，大量受到了中观派的影响，我们来看啊，这里我们可以两种理解： 《成实论》卷十一： “論者言：滅三種心名為滅諦，謂假名心、法心、空心。” 大家看这一段啊。这里的“假名心”有点相当于什么呢？有点相当于我们前面所讲的第一重二谛的世俗谛，比如说认识念珠，念珠是假名有，是第一重二谛当中的世俗谛，假法嘛，有，念珠可以分的嘛，可以分的这种东西属于假名有，比如杯子，瓶子，（不要把宗义书里的经部和我这里所讲的经部成实师混合起来，这本书说的经部和我所讲的经部不是一回事，就是这两个不是同一个“经部”）第一重二谛的假名心，相当于念珠啊，杯子啊等等，它不是实有的。 第二重法心，这个法不就是我们讲的那种存在，这就是第一重的胜义。最根本的，它的胜义谛，法心。 第三种，空心，就相当于就相当于第二重二谛的胜义谛，第一个是第一重二谛的世俗谛，法心呢是第一重二谛的胜义谛，这两个又构成了第二重二谛的世俗谛，就是假名心和法心都是第二重二谛的世俗谛，空心呢，就是第二重二谛的胜义谛。 但是现在更进一步，是要“灭此三心，故名灭谛”，看见没有，第三重二谛说已经隐含在这里，就是连这个“空心”也要灭，他的这个相当于什么概念呢？就是你的这个“空心”是一个概念，但是你证空的时候，你是把概念放在面前作为一个境去认知吗？不是这样的！对空的认识，放在对面这样去认知他，入定，这样是不是证空性呢？他的意思是——这不是证空性！那么，这个“空心”也要抛弃掉，这个其实可以理解为他（成实论主）的第三种二谛。

《宗义略讲》005·016 那么接下去，我们讲一下《成实论》的二谛，世俗谛和胜义谛的问题。 前面说过，由于“二谛说”不是有部的核心义，所以，目前可知的有部师的“二谛说”就有很多。《成实论》的二谛说有点特别，而且《成实论》的“二谛说”后来反过来还影响了中观和唯识后期的“二谛说”，而南北朝后期中国各大宗派的“二谛说”和它也有关系，受到它的影响。 《成实论》开始出现了“两重二谛”，它的二谛说和我们这里的经部（宗义书中所讲的经部）的二谛说完全不一样。我们来看这一段： 《成实论》第十一卷： “又佛说二谛，（二谛是“佛说”，这个后面要考），真谛、俗谛，真谛谓色等法及泥洹。俗谛谓但假名（只是施设的名言，比如以前一直讲的瓶、衣、杖、军、林、鬘、树啊）无有自体。如色等因缘成瓶（瓶就是假法了，就是世俗谛），五阴因缘成人。—— 《成实论》在这里的意思是：第一重二谛，就是实有和假有，色等法是实有，所以是胜义谛，瓶、补特迦罗就是世俗谛，唯假名有而无实体。这接近于《俱舍》的二谛说——能不能被破析。色等不能被破析，瓶等可以被破析。这是成实师的第一重二谛。 成实师是很有趣的啊，他接受了大乘的一些说法，包括龙树菩萨，提婆论师的一些观点，他都有一些接受，甚至还直接引用。（实际上这里还有一个问题，就是声闻乘，小乘的一些经典，《阿含经》当中都有这个。） 《成实论》卷十： “是五阴空，如幻如焰，相续生故，欲度凡夫，故随顺说有。 ……后以空相灭五阴相，灭五阴相名第一义谛。又若说世谛故有，则不须复说第一义无。 又，经中说，若知诸法无自体性，则能入空，故知五阴亦无。 又，第一义空，《经》中说， ‘眼等以第一义谛故无，世谛故有’ ……故知第一义中无老死等；言生缘老死，皆以世谛故说，是名中道……” 这一段，成实论主引用《小空经》《罗陀经》等证明“五蕴皆空”，以五蕴为世俗谛，以空为胜义谛。经部师现在去承认“五蕴空”，这简直和有部天差地别，不过他也不孤独，大众部里说假部等也有这个说法。 “眼等”在前面给出的第一重二谛中属于胜义谛，属于色等法（色我刚才讲过，色、香、味、触，地、水、火、风），这个“眼”呢在前面第一重二谛是属于真谛的，但是在第二重二谛是属于俗谛，“第一谛故无，世谛故有”，就是说什么呢，它的第一重二谛和有部是接近的，第二重二谛和中观是接近的（虽然说中观的基本文献其实在《阿含经》当中也有。） 成实论主（狮子铠）在第二重二谛讲“色等世俗有”，第一义则五蕴空，究竟空，第一义空，这和中观讲的“胜义空，世俗有”，有多相像啊。那这里讲“胜义空”，经部不是变成中观派了嘛？按照《成实论》引用到的经典来看（他引用过圣天的《四百论》），他确实受到中观的影响。（当然也可能是大众部系统的影响。）

《宗义略讲》005·015 接下来谈“心不相应行法”。“心不相应行法”在有部认为是实有的，这个实有的东西在经部当中绝不承认它是实有的，一个都不承认。（其实除了有部以外，经部、唯识、中观都认为不相应行法是假有的。）那经部承不承认“心不相应行法”的建立呢？没问题，承认有，但不是实有的。 汉地的经部宗——“成实师”还在这里面放了两个法，一个是“法处所摄色”，就是无表色，成实师说无表色是心不相应行法（这简直太帅了！），当然其他宗派都把“法处所摄色”算作色法。（以成实师给出的这个分类来看，把“法处所摄色”放在“不相应行法”里面，要比放在色蕴里面合适得多。） 另外一个则是把犊子部那个补特迦罗放进来了，我、名言我放在这个“心不相应行法”里面了，这个也挺有道理的，“有，非实有，是假有”……就像前面我们所讲的“犊子——正量部”的“不可说我”，他也放进“心不相应行法”里来了，可见大家的心思差不多，都不敢说它是实体。考虑到《成实论》受到过根本中观师的影响，这个立论就非常中观了。 那么接下去就谈谈成实师关于“无为法”的建立了。 “说一切有部”的无为法分三个，虚空无为，择灭无为，非择灭无为，他（经部）只承认一个，无为法只承认一个，和唯识宗有点像，唯识宗无为法也只有一个，他（经部）的无为法就是灭谛，不分择灭和非择灭，只有一个灭。 《百法》里面讲无为法有六个，《集论》说有八个，《成唯识论》当中讲六个无为当中只有一个，实际上就是真如无为，其他都是他的各种比喻解释。也许只有汉传的唯识派在这么讲，但我觉得这个是讲的是最好的，按一般解释的“不动无为”哪是无为法？根本不是无为法嘛，“不动无为”说是四禅的“不动”，那怎么会是无为法呢？不会是无为法。“虚空无为”，虚空也是比喻啊，虚空怎么可能是无为法呢？虚空和色相对，这里既然有相对相待，按照他们宗义的说法，它就不能是无为法……在《成唯识论述记》中解释说，无为就像虚空那样。这个我专门讲过，这里就不展开了。 总之这些部分，确实都很明显地可以看出《成实师》与有部的差别，但确实有和大乘宗派拉起手来。

《宗义略讲》005·010 成实宗在当时（南北朝晚期——隋唐）有三个最重要的人物叫僧旻、 法云 、智藏，在南北朝时期和隋唐初年，有三个非常重要的人物，但是很可惜，他们的东西一点也没留下，为什么呢？我分析，三点： 第一是因为顶层的皇家不再支持，或者说皇家的支持对象改了，世俗的支撑没了。 第二是因为受到来自三论宗和天台宗的挤压和排斥，后期宗教市场一再被分流…… 第三则是因为旧译的市场被（新译+中国化的佛教）淘汰了。 第二是因为其他宗派的实力上去了，第三是因为成实宗自身跟不上时代了。 （还有其他很多原因，比如“根据地”缺失，没有“祖庭”性质的大本营以持续地培养、输送人才。） 《成实论》是鸠摩罗什大师翻译的，他的翻译称为旧译，玄奘法师的翻译风格称为新译。新译的经典很多，译师也有玄奘、义净、不空等人，而“成实宗”仅仅靠《成实论》单打，后继无门。相比较的话，前面说的“二小”里面的毗昙宗经典就异常丰富，古译、旧译、新译都有大量的经典，玄奘、义净二位大师都翻译了大量的有部论典，但是很可惜，玄奘法师有生之年并没有怎么翻译经部的阿毗达磨…… 最后呢，成实宗、《成实论》就没人学了。 其实三论宗很多人早年都学过《成实论》，但是后来都没留下什么著作，有原因的。作为一个自诩的三论师，我也比较喜欢《成实论》一样，它的作品的本身，行文没什么套路，非常潇洒，特别是破斥有部的力量可以说不遗余力，虽然传统上说它破有部的地方不多（七处），但是实际上看起来，《成实》破有部的地方特别多，简直可以说“到处都是”。 那么，鸠摩罗什法师在翻译《成实论》的时候呢，他是希望把它当做（“小乘的有宗”和“大乘的空宗”的）中间状态介绍给中国佛教界。鸠摩罗什大师的意思是，小乘也有相应的空的思想，可以把它（小乘的空宗）作为通达大乘的一个阶梯，因此鸠摩罗什法师专门翻译了《成实论》。 就我对历史的观察来看，鸠摩罗什法师并不是随便找到一本书就翻译的，他是因为曾经对《成实论》作了相当的功课（研究的），花了很长一段时间学习过，然后刻意地拿出来介绍给汉传佛教界的。 还记得我讲过的一个故事吗，鸠摩罗什一直以没时间写一部大乘（中观）的阿毗达磨为憾事，那么，《成实论》的出现就可以部分地满足这个遗憾——用它来摆脱对有部阿毗达磨（知识体系）的依赖。

宗义略讲001·17 经部可以说最后从上座部系统中、从有部分出来的，他和有部有大量的关联性，也因为它是最后分出来的，那它对有部的了解就最深，所以他批评有部的东西也一定是最关键的。他和有部在教育大方向上的差别，恐怕是最多的、最关键的，所以呢，后期反对有部、批评有部，最主要一股势力是经部，因为它是最后从里面“跑”出来的，他对你里面很多讲不通的地方，他最了解。 那经部为什么要 提出“ 以经为量”呢？本来“以经典为标准”本来就应该是佛教内部所有宗派应有之义啊！以刚才我们思路返回去就 可以找到答案了。最后从有部内部“跑出来”的经部一直对“老大哥”的一个主张很不支持 ，就是有部遇到经和论在解释上有分歧的时候，完全是以论为量，以教科书为标准，而不是回归元典，以经为量。假如《阿含经》和《发智论》在解释某件事情上有差别的时候，有部的习惯是服从《发智论》，是按照《发智论》来解释的而不是按照经来解释的。 我们有时候开玩笑，臧传 gl 的一些做法有点像有部，假如佛经和我们教材有不一样的地方，一秒钟都不迟疑地按照教材改，按照教材来理解，按照教材来加字……教材的权威性超过了经典本身，甚至超过论典。 那有部和上座部之间的关系呢。 今天南传上座部呢，自称是源自上座部系统的，和有部系统属于远方兄弟。今天我们看到上座部（南传）和有部的阿毗达摩有接近的东西，但是因为他们很早就分裂了，所以呢，在细节上差别有点大。按理说上座部和有部是非常近的（亲戚）部派，但是因为很早就分家了，各自发展的方向、用的语言也不一样，就差别非常大。而本来（就教理的主张来说）应该差别非常大的，中观、唯识和有部差别，居然没有上座部和有部差别那么大， 这在阿毗达摩上可以很明显地看到，唯识、经部和有部，各自的阿毗达摩框架几乎一模一样…… 它们互相影响要更多。 很可惜，其他宗派的书目前保留很不完整，比如说，正量部啊，经部啊，大众部啊，这些部派的三藏今天存世的很少、很不完整，如果多一点保存的话，宗派之间的比较将更加精彩。 我挺喜欢看这些宗派不同说法的，有些 部派的一些“特别的” 说法，比如在汉传里面保留下来的经部一些说法、犊子部的一些说法，真的很能认同，很多 点都“闪耀着智慧的光芒”， 说得非常好 ，但是被后世“污名化”了，简单抛弃了，真的肯可惜。 我真的能够理解在南北朝时期，《成实论》为什么能够那么流行， 因为“《成实论》主”真的很潇洒，体系的建构上虽不如有部成熟，但各处都闪耀着智慧， 甚至从某种角度上来说，《成实论》展开的一些说法，我觉得要比唯识那些说法，甚至比那些现在自认为中观那些说法，要更透彻。《成实论》就是最初自觉地和有部划清界限的经部论师的作品。

《成实论》笔记·色蕴（五）四大 《成实论》说“地、水、火、风”四大“因色、香、味、触故成四大”，就可以理解为“四大不是物质的基本元素，色、香、味、触还要更基本一点”。按以上《成实论》对四大的解说，明显是更接近于一切有部说的“显、形色”的假四大——显色，青、黄、赤、白……形色，长、短、方、圆…… 这就是说：常人所说的“地、水、火（风）”，是眼睛看到的“显色”、“形色”，而有部所说的“地、水、火、风”四大，是触觉的对象，是“坚、湿、暖、动”。《成实论》虽然提到“地大……坚多”乃至“风大……轻动多”，但并不赋予它“本质是坚、湿、暖、动”的意义，是大致建立在世间名言（常识）基础上的。 以初期《阿含》和早期阿毗达摩实物化的“地大”来说，不论是“内地大”的“毛、发、爪、甲”还是“外地大”的“珍珠、螺贝”，都具备更基本的“色、香、味、触”性质，这应该就是《成实论》抛弃说一切有部四大极微说的原因。 其实说一切有部在他的极微理论当中也提到了“八事共成”的概念。“八事共成”的“八事”就是“地、水、火、风、色、香、味、触”。有部说：在“极微”（原子）的上一层“微聚”的形成里面，在不谈根身的情况下，最少是“地、水、火、风、色、香、味、触”八事共成的。这里，“地、水、火、风”的地位“色、香、味、触”（大致）平等了。 如果我们站在“初期佛说通常是基于现实层面（而非知识化）”来理解，那我们说“物质都有其坚、湿、暖、动、色、香、味、触的基本性质”，这简直（在当时的知识结构下）是不能更正确了。但一旦这种表述被“原子化”，就有在今天不得不接受的质疑了……

《成实论》笔记·色蕴·四大（一） 《成实论》的四大（地、水、火、风）和其他所有宗派的都不同，它（《成实论》的四大）不具备最基础的元素的性质，这受到很多佛教学者的质疑。其实（根本不成难），《成实》论主的定义里就没准备和其他宗派共许（主要针对说一切有部）。 其余宗派（以说一切有部为主）说的“地、水、火、风”四大，就是坚、湿、暖、动性，是物质的最小单位，具有最基本元素（极微）的性质，是触觉的对象。 《大般涅槃经》： “善男子！如地，坚性；火、热性；水，湿性；风，动性。” 世友《众事分阿毗昙》： “云何色？谓四大及四大造色。云何四大？谓地界、水、火、风界…… 云何地界？谓坚。云何水界？谓湿润。云何火界？谓温暖。云何风界？谓飘动。 ” 世友《品类足论》： “色云何？谓诸所有色，一切四大种及四大种所造色。四大种者，谓地界、水界、火界、风界。 ……地界云何？谓坚性。水界云何？谓湿性。火界云何？谓煖性。风界云何？谓轻等动性。” 《舍利弗阿毗昙》： “何谓地大法？触入中地大，是名地大法。” 《入阿毗达摩论》： “色有二种，谓大种及所造色。大种有四，谓地、水、火、风。界能持自共相或诸所造色，故名为界。此四大种，如其次第，以坚、湿、煖、动为自性，以持、摄、熟、长为业” 《大乘广五蕴论》： “云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。此复云何？谓地，坚性；水，湿性；火，煖性；风，轻性。” 这里也只是举一部分阿毗达摩的说法而已。可以看到，世友以后，这一“四大就是坚湿暖动”的说法基本已经固定。 若以《阿含》及更早期的阿毗达摩 经典来看，对“四大”的论说还不是原子性的极微，仅仅做泛泛地罗列。如《阿毗达摩法蕴足论》： “云何地界？谓地界有二种：一、内；二、外。 云何内地界？谓此身内所有各别坚性、坚类、有执、有受。此复云何？谓发毛爪齿乃至粪秽。复有所余，身内各别坚性、坚类、有执、有受，是名内地界。 云何外地界？谓此身外诸外所摄，坚性、坚类、无执、无受。此复云何？谓大地山、诸石瓦砾、蜯蛤蜗牛、铜铁锡鑞、末尼真珠、瑠璃螺贝、珊瑚璧玉、金银石藏杵藏、颇胝迦、赤珠右旋、沙土草木、枝叶花果。或复有地依水轮住，复有所余，在此身外坚性、坚类、无执、无受，是名外地界。 前内此外，总名地界 ……” 带着对说一切有部的“反动”，《成实》论主回归了《阿含》和早期阿毗达摩的四大，采取了“模糊四大说”，仅说“地者，色等集会，坚多故名地。如是湿多故名水，热多故名火，轻动多故名风。”——不是“坚”而是“坚多”！这一字之差，差别就太大了！完全取消了“四大”之“基本粒子”的性质，从有部立场上来看，这是一种“思想史上的倒退”，从经部（《成实》）的立场上来看，则是对“四大极微说”的扬弃。 ……

《成实论》笔记·唯识的“诸蕴生起次第” …… 顺着《成实论》的诸蕴次第说下来。 其实唯识里面也有个相近的诸蕴次第——“色识受想行”，就是把平常五蕴的识蕴提前了。《瑜伽师地论》卷五十四： “复次云何诸蕴次第。谓说差别。此复五种应知：一、生起所作。二、对治所作。三、流转所作。四、住所作。五、安立所作。 生起所作者。谓 ‘眼色为缘能生眼识，乃至意法为缘能生意识’，此中先说色蕴，次说识蕴。此则是诸心所所依，由依彼故，受等心所生，故次经言‘三和故触，触缘受等’。 是名诸蕴 ‘生起所作’宣说次第。” 这是说，诸蕴（前后）次第中，有五种，其中第一种是诸蕴的生起次第。即“色、识、受、想、行”，其理由基本和《成实论》相同，只是《成实论》把“想蕴”提到“受蕴”之前了。 《瑜伽师地论》本文没有明显说“色识受想行”，仅说“先说色蕴，次说识蕴 ”、“由依彼（识蕴）故，受等心所生”。 《瑜伽师地论遁伦记》卷十四解释说： “第一‘生起所作次第’中，先说色蕴，次说识蕴者，‘眼色为缘’即是‘色蕴’。‘能生眼识’即是识蕴。由色及识为依，受、想、行等心法生，依此次第，即说‘色、识、受、想、行’如此次第也。” 明确了《瑜伽师地论》这一段的五蕴次第。 又，《菩萨瓔珞本业经》亦有版本（《大正藏》版）做“色、识、受、想、行 ”之次第，但思溪藏、普宁藏、嘉兴藏的版本仍为传统的“色、受、想、行、识”不变（有空可以查一下《高丽藏》看看）。另有《华严经疏》、《华严疏钞》引《仁王》亦作“色、识、受、想、行”。 唯识法相之兴起受到经部的很多“法乳滋润”，这里“诸蕴次第”可能也可以当作一个案例……

《成实论》五蕴次第 《成实论》之五蕴次第（色、识、想、受、行）与诸家（色、受、想、行、识）不同。 前面说到《成实论》五蕴次第的问题。找了一下，发现宇井伯寿《国译一切经·论集部》三《解题》和福原亮严《成实论研究》都注意到了。宇井伯寿认为这个五蕴次第是 考虑到了论难辨析的缘故，福原亮严则认为更应是基于五位（色、心、心所、不相应行、无为）的次序及“修行道”的角度而有此特殊的五蕴次序。 这两种考虑其实都没注意到《成实论》自己对此的特殊安立。 先说结论。《成实论》的五蕴次第其实就是（他自己所许的）“法”“生”的次第。 首先，“眼、色为缘生眼识……”乃至“身、触为缘生身识”是佛教诸家之通说，如《杂阿含经》第 273 经： “比丘！譬如两手和合相对作声。如是缘眼、色，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思……” 而，“眼、色为缘生眼识”里的“眼根”、“色处”乃至“身根”、“触处”都是色蕴所摄，“眼识”乃至“身识”都是“识蕴”所摄；所以，“色蕴”在“识蕴”前，因为，“色蕴”是“识蕴”生起的因。 至于后四蕴，“识、想、受、行”蕴，《成实论》认为这四种心法“必次第生”。《成实论》 卷五《非相应品》： “……凡夫识造缘时，四法必次第生，识次生想，想次生受，受次生思，思及忧喜等，从此生贪恚痴，故说即生……” 说：凡夫的识遇缘时，识生起想，想生起受，受生起思……这是心、心所的“次第相生”。（这里又涉及一个《成实论》的特别观点，《成实论》不许有“遍行”、“大地法”，也不许心所法独立别有，他认为心所法只是心王的分位差别、在不同阶段的显现……） 《成实论》卷二也同样说到“识”“想”： “心数法者，若‘识’得缘，即次第生‘想’等是也。心相应法者，谓‘识’得缘，次第必生，如‘想’等是也……” （这里的“心数”，就是新译的“心所”。这里说“识”和“想等”相应心所是“次第生”，并不是“遍行”、“大地法”的同时生。） 吉藏《中观论疏》卷第三本也提到了《成实论》的这个“四心次第”： “成论师云‘四心次第’，如‘识灭想生’，‘识灭’为缘，‘想生’为果。” 所以综合来看，《成实论》“色、识、想、受、行”的五蕴排列次序，是按照成实论主所许的“法生次第”来安排的——这在佛教宗义里面是非常特殊的一种“五蕴次序说”，是《成实论》的独特立场，目前尚未看到有和此相同的所许。