微课堂佛教史

《微课堂佛教史》288·1 **“觉诸相空，心自无念。”**既然知道了种种虚妄分别的事物相状的“空”——这个“空”可以有各种理解，把它理解为中观、唯识的空都可以。对“如来藏——本觉”思想来说，他们的空可以解释得非常简单，所以你就可以很轻松地理解他所说的“空”，是什么呢？既然妄念都是空，就不要去管那些妄念，只要守住你的本心就可以了。“心自无念”，你只要把妄念扔掉，守住本心，那就是“无念”。 **“念起即觉，觉之即无，”**这又是一种对禅修的错误认知，在《菩提道次第广论》当中还专门提到这一点，是吧？“念起即觉”，其实是修禅定当中最基础的东西，就是正念、正知。而“觉之即无”，这也是一种态度或者观念。我们的理解是：你禅修的时间长了以后，一旦觉知，妄念就停下来了。但是，如来藏本觉思想却认为：这就是妄念、妄相等等都 （将会）不存在了，甚至理解为（保任之下）轮回也就（渐趋）荡然无存了。 **“修行妙门唯在此也。”**所以你们看，对他们来说，“修行妙门”就是你只要守住这个心。前面讲是保任圣胎，是吧？这里讲的也是一样，就是守住这个心就可以了，不要让它去跟着外面转，不要让它转为轮回——就像前面讲的，“由无始迷之故”产生种种的“妄执”，从而产生种种的“身心”世界。 这些说法都太“数论”了。但是中国佛教的大师们基本上不懂真正的印度“数论派”。三论系、法相系对此（印度宗派）则比较熟，也就避免了数论化、胜论化……中国佛教谈的玄之又玄的“不二”，没有超过商羯罗的不二论的，如果把商羯罗的东西拿出来盖住名字，大部分中国佛教的大师们会匍匐顶礼吧…… **“故虽备修万行，唯以无念为宗。”**所以，你固然修行的内容再多，也不如你单纯地守住一个真心就够了。 **“但得无念知见，”你只要知道守住这个“无念”，这种“知见”就叫“但得无念知见”。“则爱恶自然淡泊，”那么其它的都不管了，守住无念， 烦恼自己会渐渐淡下来……“悲智自然增明，”守住无念，慈悲智慧自己会增长…… 呵呵。“罪业自然断除，”守住无念， 罪业自己会消亡…… 呵呵，最多是不去做坏事而已。“功行自然增进。”**守住无念，功夫自己会长……这种“功行”，我觉得也就是禅定当中的“增进”是可以有的，其他，都付“呵呵” 。 **“既了诸相非相，自然无修之修。”文字非常美，但其实是错误的！“烦恼尽时，生死即绝。”**问题是这个和“烦恼尽”有关吗？“烦恼尽时，生死即绝”这句话本身是没错的，但是上面说的那些内容和“烦恼尽”有关吗？仅仅不去照顾外面的就可以了吗？ 其实用僧肇的一句话就很好对付 圭峰宗密们了——汝但无心于万物，万物未尝无！（从这个角度讲，圭峰宗密对佛教形而上学的理解，是“开了历史的倒车”的——成为几百年前老前辈批评的对象了。）

《微课堂佛教史》287·1 好，我们继续圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》。 在这部著作中，圭峰宗密禅师提到了他对当时的禅法的一些总结，他认为当时的 禅法可以分为三大系——“息妄修心宗”、“泯绝无寄宗”和“直显心性宗”。我们现在讲到“直显心性宗”。 圭峰宗密禅师是把三大系的禅法和教下的三种来进行对照，第一种“密意依性说相教”差不多就是法相宗；第二种“密意破相显性教”就是三论宗；第三种“显示真心即性教”就是 今天经常说的真常唯心系。 那么在禅法的第三类“直显心性宗”当中又分了两类，前面一类我们已经讲过了，现在讲第二种。 “二云：诸法如梦，诸圣同说，”“诸圣”就是大师们、圣者们，他们都说什么呢？说“诸法如梦”。但是大家要搞清楚，“诸法如梦”，是说“诸法像梦一样”，而不是说“诸法就是梦”。 **“故妄念本寂，尘境本空。”**我们先看看这句话对不对呢？“尘”就是根尘识的尘，“尘境”实际上说的是十二处，指的就是一切法。“妄念本寂”这句话本身是没有错的，但是在这里就要看怎么理解了。“妄念本寂”，一种理解就是任何的法——哪怕是“妄念”，“本”就是自性，“寂”就是空，这样理解是可以的。 但是，如果单纯按照文字本身，按照中国人对“本寂”的理解，恐怕 大部分人不是这样理解了 ，他们把这个“本”理解为原来、根本或者生出它的 ——妄念有个根本、或者理解为妄念本身。“寂”的不理解为“寂灭”“空”，而理解为“寂静”…… 唐老对此有一个说法，我觉得有点道理——不是完全有道理，但是有点道理。他说，“一心开二门”——由一心而生出心真如门和心生灭门，并且说真如是有作用的，有生起有为法的作用等等，实际上是受到了中国文化的影响，特别是受到老子的影响——“无为而无不为”，因为无为法是有作用的。当然，这种 “无为法有作用”和“说一切有部”当中的 提到的“ 无为法有作用”不是一个意思。他认为，本来我们的说法是：空性的所依是有为法，现在中国人却理解为真如（空性）能够生出有为法，这个就有很大的问题了。 所以这里的“妄念本寂，尘境本空”, 中观的立场 完全可以把“本寂”、“本空”理解为“自性空”的意思（唯识也讲得通，可以说“遍计所执自性空”） 。但是，在“如来藏——本觉思想” 的这些人的观念当中，这种“本寂”、“本空”的“本”有生起的、原有 、本初、本有的意思 ，所以就说“一心生二门”。到了后期，包括华严宗，包括禅宗，《起信论》的思想非常严重，这个“本”被误解为 本初、本有的意思 ，也就是理解为生起“有、无”的东西，又变成了道家的那种“无中生有”的感觉。（其实道家的“无为”在佛教来看根本就是“有为”，他只是“ 不过多干涉”。）

《微课堂佛教史》286·1 好，我们继续佛教史。 今天是除夕，祝大家除夕快乐！马上要新年了，我们的讲课如果能不停的话，还是尽量不停。 现在讲到圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》，在这本书里提到了他认为修禅当中最主要的三大系以及十家左右的宗派，总共参考了当时百余本论及禅修的著作。 我们已经讲到“禅三宗”当中的第三类 “直显心性”，基本上都是属于禅宗自宗的，其中主要菏泽神会禅师和江西的马祖道一禅师。 第三类被称为叫“直显心性宗”，其中又分两类。 “复有二类，一云： ”其中一类说什么呢？“即今能语言动作，贪嗔慈（慈悲）忍（忍辱）**，造善恶、受苦乐等，即汝佛性。 ”**他说“能语言动作”这些的就是佛性。 这段文字大家先看看（不用记忆） 吧，这和前面所讲的就有矛盾了。因为这个“能 语言动作”显然是有“作用”的，它就应该是个有为法，所以这样的话，佛性就变成是 有为法。如果佛性是有为法的话，前面讲的什么“无相无为”、“体非一切”就谈不上了 ——矛盾了。我们待会再谈论这个问题，先看下去。 **“即此本来是佛，除此无别佛也。”**说“能语言动作”、能“受苦乐”的这个，“本来是佛”。这个“本来是佛”，我们如果用中观来这样解释如来藏：心上的空性和佛的自性身的空性，“质料因”上是同一个——我们可以这么来解释“本来是佛”，但是如果说“这个就是佛”的话，那就有点麻烦了。 “除此无别佛也”，单纯按他的文字走，就是说除了这个以外就没有其他的佛。有问题啊！那么，我们再用中观来硬解释， 就是：离此——离了这个心上的空性，也就无所谓成佛了。中观大概可以这么说。不能说“是佛”，要说成佛和他有关。 “了此天真自然，”“天真自然”的意思就是本来如此，本来就是具足的。这个说法可不是中观的说法。“故不可起心修道。” **“道即是心，”**这个也是和传统经论不一样的，所以禅宗的语言经常是和传统经论不一样的。“道”和“心”肯定是不同的，道是路啊！呵呵，“道即是心”，这是怎么回事呢？这和传统经教的文字还是有些不同。 **“不可将心还修于心；”**这在文字上来看是很“妙”的，但从佛教本身来说，说“苦集灭道”的这个“道”就是“心”，肯定不对的。“不可将心修还于心”，以教下来看，根本没法谈，谈不拢。 **“恶亦是心，”**这就是文字的问题了。如果说“造善造恶，皆是由心造的”，这个可以说，但是“恶就是心”，不能这么说。这应该还是这些祖师当中对文字的把握不够精准。唉，如果以标准中观和唯识来看的话，几乎每句话都错。 **“不可将心还断于心。”**按照这些来讲的话，都听起来比较高妙，但是妙的背后都不成立。以我们来看的话，这些都是不成立的。 **“不断不修，任运自在，”**文字非常漂亮，很容易就会被它带过去。实际上中国人不哲学，却更审美。我一直这么说的，特别 是禅宗，它很审美。你写个字、作幅画，禅宗用来做这些事情是非常好的。而且中国人从小就开始背唐诗，是吧？然后这些诗一样的语言，都可以被用来证明的，或者一些“老话说”等等，都可以当作你所支撑的桩脚的，并不需要用逻辑去建立。这是我们中国人的一个特点，不能说它一定好，或者一定不好。比如说禅宗的审美，也造就了中国的山水画、中国的书法等等。但在逻辑上，就有点，欠缺……

《微课堂佛教史》285·1 我可以大致地 讲一讲 “大全” 这个概念。“大全”就是把什么都包含在里面，既把有为法包含在里面，也把无为法包含在里面，甚至把有的、没有的全都包含在里面，那它是不是 “块头”最大、包含最多的一个东西？它所包含的是无限大。但问题是：如果你包含的东西是无限大的话，你的“特征”将没有了。 比如说，如果我们把它当作是法的话，它的特征是什么呢？是存在，是有。但是如果你把什么都放进去，甚至把没有的东西也放进去的话，那我们甚至可以认为这个东西将没有概念了，也就是说，你将没法去定义（相）它。 所以呢，就会出现这种类似的文字：它既不是A，也不是B，不论你说什么它都不是。既不是佛，也不是众生，修、不修、佛、不佛、因、果、善、恶、凡、圣 ……都不是。因为一旦它“是”什么的话，它就“是” 一个东西了，那它就不是这个“大全”了，而是“大全” 的内容物。“大全”是必须要全都包含的。 也就是说，我们把它当作一个概念，在这个概念当中把所有的东西都放进去，正如我们刚才讲的，包括没有的东西也要放进去，包括把产生有无的概念也放进去，那我们将会发现，它是一个没有“交集”的东西。我不知道你们能够理解吗？“交集”这个词，我也不知道怎么说，就是你将提炼不出它作为一个概念的特征。所以这里的文字上说它“无相”，也是有这个原因的。可是，如果你提炼不出一个东西的特征，那这个东西就根本不存在。 我们可以玩哲学游戏，或者玩逻辑游戏，玩出来这样一个东西，但是这个东西没用，什么都不是，也没有任何意义。我以前了解这个东西的时候，在当天晚上也有点兴奋，但是最后发现这种兴奋是没有任何意义的，因为这个东西根本不存在。 我们来举个例子。比如说，把两个年轻的男人放在一起作为一个集合，我可以说这个集合是“年轻男人”，然后再放一个年轻的女人进去，这个集合就变成“年轻人”了，“男”字也去掉了。如果再放进一个年老的，或者不同国籍的 …… 再放一个电脑，就是“在中国的存在”…… 就是在这个集合当中，放进去无限多的东西，甚至把不是东西的东西也放进去的话，你能够拿出来的东西 、你能“定义”（相）的特征将是零——没有。 这个集合是没有任何共通性的东西，完全是个假的东西，是纯粹的逻辑和思维所勾画的一个东西，很纯粹的。你将列举不出它的任何特征，所以它就是“无相”。因为你一旦能够举出它的某个特征的话，它就是这个集合当中的某个东西了，而不是这个集合本身了。只要你举得出它的特征，举得出任何一个定义 （相），那它就是集合当中所包含的东西，而不是这个集合本身。 冯友兰借用惠子（？）的说法，管他叫“ 其大无外、其小无内”——并没有它不包含的，没有不属于他的（其大无外）、自身没有任何属性（其小无内）。（有兴趣的大家可以看看冯友兰的《贞元六书》。）

《微课堂佛教史》284·1 我们继续禅宗史。 现在讲到了圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》。 在“禅三宗”当中，我们已经讲了前面两个：“息妄修心宗”，相当于是唯识禅；“泯绝无寄宗”，相当于是中观禅。 接下去要讲的第三种禅是什么呢？直显心性宗， 就是前面所说“菏泽、江西、天台等门下”的禅。从部分来看，天台放在这里也是可以的 ——天台既然不是前面两种，那就 只能放在“ 直显心性宗”了。 在讲“直显心性宗”之前我先声明：我是站在中观、唯识的角度来考量的，那么对于这些肯定是要批评的。 “直显心性宗”，其实说的就是菏泽、洪州，再加上天台。虽然天台和菏泽、洪州并不一样，但是放在这一系当中真的是没错的。如果把华严放在这一系，其实也是没错的。诶？对了，他为什么没有提出华严呢？可能是因为华严不太强调禅修。是不是与此有关呢？不然，他怎么从来没提到过华严？ “三、直显心性宗者。说一切诸法若有若空， ”“若有若空”的意思就是不论是有的还是空的，差不多就是指有为法和无为法。**“皆唯真性。”**这句话放在唯识也好，放在中观也好，一定是说错的。这句话的意思就是：有为法、无为法，都属于真性。 在印度佛教里面应该是没有这样的说法，但是在中国人的思想当中是一直都有的。他说这句话的意思是什么呢？就是不管你是“有为法”（有）还是“无为法”（空），它首先是一个存在，所以他一定 会谈到“性”的问题——“皆唯真性”。 中国人的思路是这样的，他们认为，单纯争“有、无”都算是在支末上用功，谈有、谈无都非“第一义”，都不是究竟的。有无是二，是两仪，两仪不是最基础的存在，两仪之初还需要有“太极”——是一生二、二生三、三生万物。“太极”，文字的意思就是最最的本质、第一性，它既不是有，也不是无，有无是两边…… 所以中国人一看到中观、唯识讲空有，心里就鄙视了，觉得即便讲得天花乱坠也不过是支末功夫，中国的祖师们（除三论、法相外）对中观、唯识的介绍文字里充满了不屑。如果说中观、唯识两派的大师 之间还要讨论了不了义，还要学习对方的经论，那中国其他宗派的祖师们则完全不屑于学习中观、唯识的论典了，比如这里，禅宗理论的天花板——圭峰宗密禅师，对中观、唯识连一般的文字把握都谈不上。 这个“真性”就麻烦了，你要说它是真如，其实也不对。如果是真如的话，那就是“若有若空”的那个“空”，是无为法。这里的意思呢——呵呵，我还是直接说了吧，实际上是指 向 《大乘起信论》当中的“一心开二门”。这种“一心开二门”的理解，在 正统的中观、唯识都是讲不通的，怎么都讲不通的（除非加字）。

《微课堂佛教史》283·1 这种情况在历史上也出现过。就是慧远法师曾经写了一篇赞叹佛陀的文章寄给了鸠摩罗什法师，鸠摩罗什法师一看：“哇！这位是大师啊！这位是大菩萨呀！有了这样的大菩萨在此，就不需要我来这讲课了。”后来，慧远法师写的其他作品被鸠摩罗什法师看到以后，鸠摩罗什法师就知道慧远法师 实际的水平了……说实话，从正规的经论派的角度来讲，特别是从隋唐正宗的中观、唯识派的视角来看，慧远法师在很多地方还没真正入门呢。 所以那个时候罗什法师才发现，慧远法师可能只是顺着中国传统的思路，以优美的文字撰写出来，但是文字背后的实质内容其实和佛经的内蕴是截然相反的。后来慧远法师请教了一系列从基础到高深的问题，鸠摩罗什法师就不再谦虚，进行了比较详细的解答。 我们刚才读到的这些文字，在很多的禅师或者佛教的大师们当中，他们是经常可以写出类似的文字来。但是如果你看多了，你就会知道他们的实际水平，这些文字的背后并没有真正达到中观（或者唯识）的意思，只是行文到了可以模棱两可的程度。当然，圭峰宗密禅师的水平比其他人要稍微高一点。 **“心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”**我们可以解释为，在心通达了无自性以后，才可以去除颠倒、论及解脱。 **“石头、牛头，下至径山，皆示此理。”**我不是很了解为什么要把石头系放在这里，但是马祖禅师好像曾经说过：“如果要说我们是什么宗的话，那我们就是提婆宗。”那 “提婆宗”，倒是 可以硬拗为“ 中观”的意思，但马祖并不是石头系。牛头，我已经讲过很多次了，牛头系很明显的是中观禅，他们都是三论系的禅师。径山呢，在天目山附近，最早是径山国一禅师，也就是径山法钦禅师，径山寺是他开创的。而径山法钦禅师实际上也是牛头系的，所以从牛头到径山都是中观禅，符合中观的教理，这是可以理解的。为什么把石头系也放在这里，我不是很清楚，不知道他的理由是什么。圭峰宗密的意思是，这几系应该都是属于（或接近）中观禅。 **“便令心行，与此相应，”他们的修行呢，和他们的 （中观的）“ 泯绝无寄宗”教法是一样的。“不令滞情于一法上。”**这里的“滞情”，在中国的文字上可以把它理解为寄托的意思。就像我们前面所讲的，这里也是可以有两种意思：可以理解为不要把心寄托在某一个事情上，也可以理解为不要在任何一个法上生起有自性的认识。这两种解释都可以，我们 尽量把它往正面（不要在任何一个法上生起有自性的认识）去理解。 当然，中国很多的禅宗人士，都是把这种“不令滞情”、“心无所寄”等等理解为一种——刚才我说了一个什么词儿？嗯，态度。如果这样的话，那真是太轻松了。但是中国很多的禅宗系统 的人真的是更多地把它理解为一种生活态度，而很多知识分子也愿意学习这种生活态度。“心无所寄…… 不令滞情于一法上”等等，看起来非常庄子，但是 中观系实际要说的又和庄子所讲的完全不一样。学中观半吊子的，走到这里往往就走不下去了，原因是什么呢？学力未充也！

《微课堂佛教史》282·1 好，今天继续《禅源诸诠集都序》。 我把昨天中间那一段，也就是今天要讲的这一段，重新发一遍，大家看起来方便点。 前面讲了“禅三宗”分别是“一、息妄修心宗”、“二、泯绝无寄宗”和“三、直显心性宗”。那么这里要讲的“泯绝无寄宗”，相对应的就是“教三种”当中的“密意破相显性教”——这俩对应的是中观。 这里所讲的“中观”，是从中观派以外（圭峰宗密）的角度眼里的“中观”，并不是“同情地理解”出来的“中观”。因为按照文字来说，说他是“密意破相显性教”的话，就可以理解圭峰宗密的意思是中观（派）本身并不究竟。这个“密意”的意思就是“内涵并没有说解出来”——经典的文字本身，并没有表达究竟的内核，圭峰宗密是这么认为的。可以说，文字上指向了中观，但贵庚宗密禅师对于中观的究竟的道理还是没有把握到。（前面我们提到了，他对唯识的理解也一样很粗糙。这是时代的原因，也是他本人学力的原因。） **“二、泯绝无寄宗者。”这是说“禅”“宗”里面的三宗之一。“说凡圣等法，皆如梦幻，”（我在这里先讲一下，他这里所讲的这些内容，在文字上都可以，但是如果要精确地讲，就一定要讲“胜义”或者讲“自性”，或者 加一句“究竟而言”，那也可以 ——那就是“胜义”的意思。）就是说，这里宗密禅师的文字，我们要从“胜义”的角度或者从“诸法皆无自性”的角度来讲就大致 可以。在胜义当中，“凡圣等法，皆如梦幻”。“梦幻”，意思是“ 非实有”，并不是说“凡圣等法”不存在。“都无所有。”**以今天来讲，最前面要加个“无自性”或者“胜义无”，就可以了。 稍微精确一点 讲的话，就是“一切凡圣等法，皆如梦幻，都无有自性 ”。 **“本来空寂，非今始无。”**这个实际上是中国佛教的一对概念，叫“本无”和“始无”。这两个概念其实很难解释，从中国人的理解，可以把它解释为“本无”就是本来就是无，“ 今 始无”就是 现在（我观察的时候）开始没有的。（这里其实涉及到了一个宗义的问题。不展开了。） “本”的意思是“自性”,“无”的意思是“空”，所以“本来空寂”其实就是“自性空”。但是呢，好像中国佛教史上真正把“本来空寂”理解为“自性空”的，又并不多。“本来空寂”本身的意思就是“自性空”，但是因为“本空”、“本来空寂”、“本无”，这种文字表达和道家的“本无”有混同的地方，所以后期就直接翻译成“自性空”了。这里的“本来空寂”我们可以直接理解为“自性空”。 “非今始无”可以理解为不是从现在才开始没有的。（本来我有个学生的毕业论文准备写这个内容的，这个题目其实挺好的。）“非今始无”，可以把它理解为什么呢？不是（非）我现在（今）证空性的时候，才（始）让它的自性变为没有（无）——我以空性定的力量令它无。 在中观自续派当中会提到一个问题，是什么问题呢？只有在圣者的圣根本无分别定当中，才是观察（出）胜义自性空的，而在世俗当中，它都是自性有的。按这个说法，那就变成了“圣者的根本无分别定，是令事物自性空的一个原因”。这是应成派对自续派空见的一个总结。 我们也可以把“非今始无”理解为不是现在我证空性的时候，才用空性定的能力让本来有的东西（本来有的“自性”也好，本来有的“法”也好）变成没有——并不是通过空性定的能力让它变成空的，而是它从本以来，本质上就是自性不存在。 （这段有点难，超纲了……）

《微课堂佛教史》281·1 **“诸佛已断妄想，故见性了了”，就大乘而言，这里 单纯讲“已断妄想”是不够的，用我们今天的话来讲，应该说是“二障断除”。所以呢，“出离生死，神通自在。”**单纯地说以上“见性”这些都不够的，但是这些文字上我们就放过了，因为诗的语言是不能完全诠释哲学观点的，需要我们来进行解释。 **“当知凡圣功用不同，”凡夫和圣者的能力是不一样的。“外境、内心各有分限。”**这个讲的是什么呢？讲的是唯识的法相，境和心等等都分别得很清楚，这是需要学习的。 “故须依师言教，”所以必须依止善知识，然后去学习这些经教。“背境观心，息灭妄念。”“背”就是背离，背离“境”而“观心”，这是最简单的理解。如果更加复杂一点的理解的话，就是加行道当中的“如是住内心，知所取非有。次能取亦无，后触无所得”，差不多就是这里讲的意思了 。这个“背境观心，息灭妄念”就是“知所取非有”。 **“念尽即觉悟，无所不知。”**最后“念尽”就是“次能取亦无”，能取就是心。“即觉悟”，就是“后触无所得”，这个就是证空。但 其实 这个时候其实还不是“无所不知”，但是 我们这里泛泛地也就这么讲过去了，不追究他在教理上的疏漏了。所以，圭峰宗密禅师文字的表述上还不是那么精确的。他说“念尽即觉悟” 以后就“无所不知”，其实这个也是要断除二障以后才能得到的。（如果要照顾到他最后一句，就要说“金刚道后即大觉成，无所不知”。总的来说呢，这里的文字不能细究……） **“如镜昏尘，”这里就举了一个神秀大师的例子。我个人估计，这个“如镜昏尘”应该是“如镜蒙尘”，这个“昏”字是不是应该是“蒙”字，“如镜蒙尘”。“须勤勤拂拭。”**这个就是神秀大师的“心如明镜台，时时勤拂试，莫使惹尘埃” 了。 **“尘尽明现，”因为在唯识系统，特别是在《楞伽经》当中就提到过，所以可以说这是楞伽师的观点，或者说是唯识系统的观点。后面会讲到北秀禅师主要是这样修行的，这个就是楞伽师，其实也就是唯识师。（当然，说唯识的话，其实也是不完全等同，但是可以先这么泛泛地理解过去。）“尘尽明现，即无所不照。”**这个“尘尽”，我们可以把它理解为烦恼障、所知障都断尽了，“障尽” 。

《微课堂佛教史》280·1 好，我们继续讲禅宗。 现在是谈到了圭峰宗密禅师。我是一直拿他作为划时代的那条线， 因为他圆寂的时候正好是会昌元年，而此后就兴起了“会昌灭法”的运动。所以我经常这么说：在圭峰宗密禅师以前，佛教的教下基本上已经没有什么出色的人物了，而他恰好 就是这样一个“划时代”的人物，并不是因为他的水平“高”到什么程度开创了一个什么时代 ，而是因为他正好处于“会昌灭法”的这个时间节点上 ，一个时代结束了——他是在会昌元年圆寂的。 我们前两天已经谈到了他的一部重要作品《禅源诸诠集都序》，这个内容还会再多讲几天，因为在这部作品里面圭峰宗密禅师对当时所看到的各家的禅法进行了一些总结，那我们就看看他是怎么总结的。 首先，这些总结是圭峰宗密禅师自己的一个总结，实际上我并不赞成他的这些观点。当然，这些总结对于后世来看的话，还是很有价值的。但是怎么说呢，他并没有达到“论师”的那种地步，理论深度和文字上存在一些不严谨的地方，教理水平……也还可以探讨。 但我们不妨借圭峰宗密禅师的总结来看一下当时 禅宗的情况吧，他把“禅三宗”和“教三种”进行了对照。什么是“禅三宗”和“教三种”呢？ “禅三宗者，一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗。教三种者，一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。 ” 这个里面的“密意”，现在我们也经常用这个词，是吧？“密意”的意思就是，它不是究竟的，它是不了义的，还需要另外再加以解释的。所以在这里既然他称之为“密意”，那就是需要再加以解释的，因为这个内容是“密”的“意”， 不是文字表面的意思，要进一步解释。 我们看这段文字的话，基本上能够看出来圭峰宗密禅师想要说什么，他是把“禅三宗”和“教三种”来相对应的。我们看一下“教三种 ” 就比较清楚了：“密意依性说相教”，这个指的是唯识；“密意破相显性教”，这个指的是中观；“显示真心即性教”，用今天我们的话来讲， 大致就是指的如来藏系 （如来藏——本觉思想） 。这里面没有谈到小乘佛教，他基本上是把大乘佛教分成这三种：唯识、中观和“如来藏——本觉”思想这一系。 如来藏这个问题，在谈到大乘佛教的时候大概都是绕不过的。但是中观和唯识其实都可以谈如来藏的，只是对如来藏应该怎么理解有所不同。我们要搞清楚一点，就是“如来藏系的经典”和“如来藏——本觉思想”这两者是不一样的。谈到“如来藏系的经典”，并不代表就是“如来藏——本觉思想”。今天，不论是支持还是反对“如来藏——本觉思想”的一些人，在这方面都存在一些问题，所以要明确提出来。“如来藏——本觉思想”和“如来藏系经典 （的思想）” ，两者不是重合的。 那么，“ 禅三宗”也是一样，也是互相对照的。“息妄修心宗”对应的是唯识；“泯绝无寄宗”对应的是中观或者三论系；“直显心性宗”可以认为它相对应的是 “如来藏——本觉思想”。

《微课堂佛教史》279·1 下面又一段，不是直接接在刚才一段下面的，所以我在中间空了一行。这一段当中，圭峰宗密禅师也提到了《禅源诸诠集》，那么“诸诠”有哪些呢？他说：**“今集所述，殆且百家。”**他说 我这本《禅源诸诠集》—— 禅的丛书，差不多摘录了一百余家， 这个“百”不是一百整。 **“宗义别者，犹将十室：”**根据在观点上的差别，差不多可以分为十派。这个“犹将十”，就是差不多有十派的意思，这个“十”也不是正正好好十个，是差不多有十个。他就是说：我的这本丛书当中，参考了当时近百家的著作，把他们的观点都收集进来，总结起来大概可以归纳为十家左右。 这十家是哪些呢？“谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。” 江西就是马祖道一禅师。 荷泽就是荷泽神会禅师。 北秀就是神秀禅师。 南侁(“侁”这个字我以前念错了，念成xiǎn了，但实际上这个字不是念xiǎn，这个字念shēn），智侁禅师是五祖弘忍禅师的门下，我们之前提到过这个人，不过没多讲（之前写的是智诜）。在智侁禅师的门下后来开出了保唐宗和净众宗，都是四川的。我们之前提到过的无住禅师和“金和尚”等等，都是属于这一系的。 牛头，前面讲三论宗的时候讲过，牛头这一系实际上是三论禅，就是中观禅。 石头，就是石头希迁禅师，前面也提到过。 保唐，就是保唐宗，在成都的，保唐这一系是从南侁这里分出来的。 宣什，就是宣什宗，也是四川的，但宣什宗不是智侁禅师门下的。他们有点像念佛禅，一开始要念佛，然后观想佛在自己的心里面，差不多类似这样的，念到最后体悟心法。我们到后面看看如果有空的话，可以再讲一下宣什宗。 稠、那，稠是指僧稠禅师，那是指僧那禅师，这实际上是两个人。（如果把他们两位分开的话，那就是十一宗了。） 僧稠禅师是南北朝时期北方非常著名的禅家，可以理解为他是修小乘禅法（其实不能叫小乘禅法，应该说是传统的印度禅法），或者说修传统的十六特胜、数息观这一类的，他的修为境界很高。有一位印度禅师叫佛陀拔陀罗（觉贤），好像对僧稠禅师说：“葱林以东，禅学之最。”就是从新疆往东，我所见过的人当中，在禅法上、在禅修的水平上你是第一。 僧那禅师呢，好像是二祖慧可大师的弟子。现在敦煌还有一些僧稠禅师的文献，但是僧那禅师的文献就不多了。 虽然这二位禅师的文献在禅宗后期已经不多见了，我们可以看到在《禅源诸诠集都序》当中圭峰宗密禅师还是专门提到了他们，说明至少在那个时代还是非常流行的。 最后是天台，也是以禅讲合一而著称的。 这样数起来应该差不多是十一家，所以他在前面 说 “犹将十室”，“将”就是差不多的意思。