微课堂佛教史

《微课堂佛教史》45·1 我们继续佛教史。 上次把鸠摩罗什法师以后的时代背景稍微讲了一下。鸠摩罗什法师来到中国的时候，中国的佛教可以说是一下子发生了很大的变化。我们讲过，在鸠摩罗什法师之前的翻译被称为古译，从鸠摩罗什法师开始被称为旧译。翻译的内容也好，文字也好，都有了很大的进步，或者说更加出色。 在中国佛教界我们有四大译经师的说法，这是到目前为止，再过两千年，说不定八大译经师也有可能。那么，在我们通常所讲的四大译经师当中，鸠摩罗什法师可以说是第一位的，也是仅有的一位中观宗的译师，后面几位都是唯识宗的，不空法师不算。 鸠摩罗什法师的到来，把中观宗以宗派的方式带给了中国，可以说是对之前在中国比较流行的般若学的一个总结。进行了总结以后，很容易出现的一个事情就是：既然已经总结过了，学术的流变可能就发生了。南北朝时期所流行的般若学背景基本上被鸠摩罗什法师或者也有说被《肇论》做了一个总结以后，就确实开始转变方向了。这个转变是从般若学转向《法华》、转向《涅槃》，于是《法华》、《涅槃》成为当时的主流，也流行过一段时间小乘的毗昙，包括后来的《成实》。 毗昙就是有部的阿毗达磨，那个时候也翻译了很多有部的阿毗达磨过来。我们前面讲过，现在中国的新疆地区——以前是河西走廊过去的西域那一带，在当时比较流行的是早期的有部。我们现在看到的《十诵律》等等都是从这个地方传过来的，是早期的有部，鸠摩罗什法师以前也是早期的有部的血统。这个地方离中国比较近，所以佛教也通过这个地方传入中国。 以现在的地理环境来看，我们认为中国比较大的城市是上海、北京、广州、天津等等这些地方，但是如果回首南北朝时期，现在看来根本算不上城市的或者算不上什么地域概念的河西走廊是非常重要的一个交通要道。就像我们现在讲中东地区的麦加这种地方，本来是一个比较偏僻的地方，但是因为它在商道上，所以它比较重要。那么河西走廊这一段也是一样，虽然敦煌是一个沙漠里的城市，但由于它是在很重要的商道上，有了商道就有了钱，这个地方就能发展。有了河西走廊这一带的发展，最初以流派的形式进入中国的佛教，就是从现在的新疆这个地方开始向中国的长安以及中原地区进行传播。所以，在这条路开通并且长期地保持以后，有部是最早的成建制地来到了中国，造成了中国当时有这样一种理解：小乘几乎就等于有部。没有其他佛教部派像有部这样持续、成建制地进入中原地区。

《微课堂佛教史》044·1 还有就是，我们也知道的，道生法师是基于《涅槃经》出名的。可以说那一个时代的佛教的话题就从 “ 般若学 ” 开始转移了，转移到 “ 涅槃学 ” 。当时《涅槃经》比较流行，特别是道生法师 “孤明先发”这件事情发生以后，大家都觉得：“哎，这个好！你看，一切众生都能成佛。”而且中国人本来就是有这种观点的，说“人皆可以为尧舜”。所以 ， “ 这个说法好 ” ，就开始流行研究《涅槃经》。 《涅槃经》作为一部大乘的经典，和《法华经》一样，就佛经本身而言，有些道理性的内容不是很容易看得清楚的。要对这些佛经解释清楚，你必须要具备一些其他的观点或者词语解释等等，那怎么办呢？于是大家就会找到《成实论》，当时有一大批的人都在使用《成实论》来帮助解释佛经。 “成”是成就的成，就是成就的意思。“实”是真实的实，是什么意思呢？其实就是“四谛”。所以“成实”的意思就是“ 成就四谛 ” ，很多阿毗达磨都是按照四谛来构建框架的。那么当时很多人呢，就以《成实论》来解释大乘的经典，并自诩为大乘。 在《成实论》、《涅槃经》、《法华经》同步流行以后，以《成实》去解《法华》、以《成实》去解《涅槃》的现象就比较流行，而且《成实论》是一部阿毗达磨性质的论典，比较便于大家学习，所以 “ 成实宗 ”（ 成实师）一下子就非常兴盛起来。很可惜的是，现在留下来的经书当中，《成实论》的注疏都没有了。实际上早期关于《成实论》的注疏是非常非常多的，有一大批，还有 “成实三大师” 云、旻、藏 ——光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏…… 可以说，《成实论》是当时的显学，风头要超过中观、唯识和毗昙。 在《成实》占有话语权的时候，三论或者般若或者中观学是隐没的。隐没的意思就是，没有得到很大的弘扬，但是有没有传承呢？是有的。那传承的这些人到底是谁，我们应该怎么去推呢？或者说到底是哪些人呢？其中有一段时间不是很清楚。（当然，我们也可以推得很清楚，后期有这样推的，但是中间好像少了一两代，就刻意地用一些已知的人名来代替，实际上却可能不是的。比如说法度法师，他其实应该不是三论师这个体系的人物，只是因为他在《高僧传》上有名字，有的人就把他放进来了。）

《微课堂佛教史》043·1 今天我们再继续佛教史，讲中国佛教的中观派历史。现在是讲到鸠摩罗什法师和他的弟子们。鸠摩罗什法师的弟子当中最重要的有“四圣、八俊、十哲”，我们主要讲了僧肇法师、僧睿法师和道生法师。 关于道生法师的内容说得稍微多了一点，因为道生法师可以说是在中国佛教史上很关键的一个人物。甚至可以说，由于他的出现导致了当时的一个学风的转变。当然，这也是和《涅槃经》的流传有点关系。也就是说，假如以僧肇法师或者后面的三论宗作为佛教中观派的嫡系的话，那么道生法师实际上已经不算是那个嫡系了。他的有些观点跟传统的三论宗或者中观派是有点距离的，他是有他自己的一些想法的。我们在前面提到过，道生法师在鸠摩罗什法师门下学习，其实待的时间并不像僧肇法师、僧睿法师那么长。 那么，鸠摩罗什法师来到中国之后，他的学派在当时被称为什么呢？后来把他的学派称为叫关河学派或者关河旧义。一般来说，我们会说他（三论宗）是中国历史上最早出现的一个宗派。当然，各个宗派都在把自己的历史往前推，是吧？有些就认为天台宗是比较早的，其实天台宗也是受到了三论系统或者说中观系统的影响，他们自己也认为属于龙树系统的。 在这个以前呢，中国佛教的私学会比较多，具有明显的师承性质的背景就比较少。可以这么说吧，正统的唯识和中观在向中国传播的过程当中呢，都出现了学派性质的学习团体，包括后来的真谛法师、菩提流支法师等等，都有很明确的师承关系或者是对教法的传承的坚持。 但是当时的学习是零零碎碎的，并且是不断地跟随着当时中国所流行的一些佛教大师们的脚步，应该说当时的一些人很难有比较明确的宗派意识（真谛法师和他的弟子们在后期有）。早期的中国佛教，或者说是在唐代以前，佛教的宗派意识并不强。因为大家看到的论著也是零零散散的，翻译的经典也很难确定地说是某个流派的。 所以鸠摩罗什法师和真谛法师他们以流派为主的翻译，可以说是一种新兴的情况。那个时代经常出现的情况是，域外过来一个人，会一点汉语，或者是稍微学了一点汉语，就带着弟子们或者一帮朋友，或者经人邀请就翻译一些经典，相对来说是比较随意的。像鸠摩罗什法师和真谛法师这样成建制地翻译经典在那个时代是比较少见的。

《微课堂佛教史》042·1 我们继续佛教史。我们先讲中观派历史，从印度的中观宗讲到中国的中观宗，鸠摩罗什法师讲完了以后就介绍他的几个重要的弟子——僧睿法师、僧肇法师，现在讲到道生法师。 道生法师要讲的内容比较多，我们上次讲到道生法师提出了一些很特别的观点，比如说大顿悟说，这和其他的观点有点不一样。关于大顿悟说，我个人的想法和一般学者的观点有点不一样，我是把它放到中观的背景下去讨论的，而其他人的讲法可能是按照中国传统的思路在分析。 我认为这个大顿悟说所讲的佛果的断障的背景，实际上更接近于唯识或中观自续派的说法，烦恼障和烦恼障的种子的最后一分要到佛果的时候才断完。而小顿悟说的所谓七地，实际上是七地最后心，烦恼都断完了，到八地就是清净位。其实反而是所谓的小顿悟说——在名词上看起来更小，应该是更超胜的，所以在这个观点上我是站在僧肇法师这一边的。文字上虽然是小顿悟说，但实际上它在顿悟这方面反而是更超胜的。我们说过，顿悟学说后来对中国佛教的影响很大，特别是在后来影响到了中国的禅宗，我们以后有空再说，今天就不再多谈了。 道生法师还提出过很多似乎是比较骇人听闻的观点，比如说“善不受报论”。我们一听——“善不受报”，太恐怖了，到底在讲什么啊？我们可以看出来，道生法师是一位很有话题意识的法师，语不惊人死不休。我们现在讲起来，其实他这句话倒不难理解，所谓的“善不受报”并不是讲做了善事没有报应，他真正想说的是什么呢？“善不受报”，它的意思是现在所做的一点点的善事，以后都是成佛的因。 当然，这是吉藏法师给出的一个总结，我们现在把它的意思再扩充一下。它的意思是什么呢？我们通常讲，发起了菩提心以后，所有的增上生的部分——我们所说的善得乐果，都转为了福德资粮，然后所有的智慧部分都转为了智慧资粮。福德资粮，到最后是什么呢？成为了佛的色身的因，佛的色身就是报身和化身。而智慧资粮的这一部分就转化为佛的法身和自性身。 这个内容怎么和“善不受报”结合起来呢？它的意思就是，在你发起菩提心以后，你所有的善业都成为以后度众生的因，都是成为将来度众生的条件。佛的色身，主要就是因为度众生的缘故。佛的报身是要度地上的菩萨，而化身是要度其他地下的众生，未入道的也能度。发起菩提心以后，你所行的这些善业不是单纯地为了自己的乐的果位，你所做的这些事情全都是为了利益众生的，所以就多出了一个名词叫“善不受报论”。这个名词刚刚出现的时候是挺吓人的，我第一次看到的时候也被吓一跳：“这是什么意思啊？！”实际上它的背后是有很明确的佛教的逻辑，或者说有非常清晰的大乘的背景。

《微课堂佛教史》041·1 好，我们继续佛教史——鸠摩罗什法师和他的弟子们。 现在讲到的是 “涅槃圣”道生法师。我忽然发现好像讲课的内容偏得有点厉害，算了算了，偏就偏吧，本来这个课也是随便讲讲的。道生法师的故事好像讲得有点多了，但是多也要讲，因为道生法师可以关联到中国佛教界的几件大事。所以他的这些观点非常重要，一方面呢，他承上 ，接续了印度中观派和魏晋玄学的背景，另一方面，他又开启了中国佛教最著名的禅宗的话题。那么，道生法师的观点实在是太重要了，是不能跳过的。我们一定要给大家多讲讲，或者我们多讨论讨论。 昨天我们提到了大顿悟义，很可惜啊，道生法师的作品基本上没有保存下来的。按照传记当中的说法，他的著作或者作品是很多的，但非常可惜，到现在那些作品都没出现出，不知道我们能不能寄希望于将来会有被挖出来的可能。道生法师是南方的，而南方情况就是佛教的典籍保存得不好，北方的典籍就会保存得比较好一点。 北方相对干燥些，书籍容易保存。南方特别是山里太潮湿了。我们庙里翻建地藏殿的时候，我对此印象极其深刻，八十年代的建筑，啥啥都烂了，塑料绳子都烂了…… 还有呢，拉下一步可能就是永远——南北朝后期因为频繁的战乱，导致经籍散失严重，此后稍稍安定时就有编佛教目录，连续编……后来大家都照着目录收罗经书以丰富馆藏。如果作品最初没被收进目录，基本大概率散失…… 那么我们继续讲讲大顿悟。大家千万不要把大顿悟理解为后人所理解的——这种后期的没文化的理解，我们就不谈了，是吧？千万不要理解为现在是凡夫，一下子就成佛，这个不是大顿悟。其实顿悟是和断烦恼有点关系的，它的背景是什么呢？ 比如说，我们从登圣开始算，也就是从初地或者初果开始算，然后一直到成佛。我们都说要证空性 ——证得胜义谛，是吧？这里面就有得谈了，就要谈一个问题：你见空性事情，是先见十分之一的空性，或者四分之一，或者七分之一的空性吗？不可能！如果你不可能见四分之一或者七分之一的空性，那么在中间的这些阶位是怎么算呢？中间的初地到七地，或者七地到十地，又怎么算呢？ 我们当时是怎么学的？或者我们学的时候是怎么讲的，大家还记得吗？可能有些人都没学过，是吧？你们可能带着问题去看书会更好，我不见得要讲出来哦，你们自己带着问题去看书，在《华严经》里面都有。 但这是一个会出现的问题，其实这个问题往上追溯的话，还跟玄学时代的两件事情有关，是哪两件事情呢？中国南北朝时期玄学非常流行，我前面应该讲过一件事情，就是从东汉的末年开始，玄学流行，然后大家很喜欢辩论，其中有一些比较重要的长期的话题。比如“声无哀乐”，就是声音本身有没有哀乐。 再比如 “言尽意”和“言不尽意” 。中国人一般会怎么认为呢？ “言不尽意” ！好，如果是 “言不尽意”的话，紧接着就会有一个问题：你想表达一个意思给我，但是“言不尽意”，我应该怎么去认识呢？我们一定要互相沟通，互相理解，对不对？那我们怎么去沟通呢？文字本身不能够把所有的意思都表达出来——中国人一般都是这样理解的。于是， 中国和尚的方法论就出来了，就比较多地强调 “悟”这个字，为什么呢？因为 大家普遍认为文字本身并不能把全部的意义带给你，或者毫无保留地带给你，那就需要你去看文字的背后。我们看看，禅宗的背景不也是这样吗？禅宗要求超越文字什么的，甚至是不立文字的。 把“义”放在中间，一方是通过文字来通达义理，一方则以为文不是义，要扬弃文字；前者的方法论，自然是渐修，后者的“方法论”，则指向“顿悟”！但是，“顿悟”是方法吗？……

《微课堂佛教史》040·1 好，我们来说说道生法师有哪些比较重要的观点。 其中最重要的，对中国佛教来说曾经是一个长期的辩论课题，就是顿悟和渐悟。或者说大顿悟，或者说渐修，这个问题到底要怎么说？其实这个问题最初被提出来，就是在道生法师这个时候。当时有几种说法，第一种是顿悟和渐悟，第二种是大顿悟和小顿悟。 那么，道生法师提出的是大顿悟说。按照 “ 大顿悟说 ” 的这个文字，仅仅是合理地把文字稍微变一变，那就是 ——顿悟成佛，这是肯定没有问题的。而且是大顿悟，只要你那个时候到了，就是佛了。这个我就不多加解释了，在文字里面可以有很多种解释。还有什么呢？禅宗里面还讲见性成佛——这个背景也是源自道生法师 这个 “大顿悟说” 。那么，道生法师的这种说法又是从哪里来的呢？实际上还是从《般若经》里面来的。 但是很有趣的的是，他的同学而且水平也不逊于他的僧肇法师是怎么说的呢？僧肇法师一般是说 “ 小顿悟 ” 的，那 “ 小顿悟 ” 的说法是什么呢？说七地是有个顿悟，再后面就是佛地了。大乘的第七、第八地之间是个关键，七地称为 “得无生法忍”——在无生法上安忍不动。所以称七地为“顿悟”。但相比“佛地顿悟”的大顿悟说，七地不及佛地，所以称为“小顿悟说”。 再有一些说法就是所谓的渐悟 ——一点点地悟，或者渐修等等。 这个问题其实不像我们有些人所理解的那么难，但也不是那么简单。我们如果往前稍微推一下的话，是可以推出来的。这个其实是基于《般若经》的说法。不管是中观宗还是唯识宗的这些想法，这两派的观点都是可以推一推的。 在《般若经》传入汉地以后，包括中观宗的一些教典开始成建制地传入以后，应该说，对中观派比较了解的人就会具有很明确的教、道、果（我们经常听到的说法是教、理、行、证）的想法。可以说在此之前，大小乘的教道果的这个想法，在中国是比较混乱的，没有理清楚过。那么，中观宗以一个宗派的形式进入中国，并且对大乘的教理、修行和果位都有很详细的阐述。 这个阐述又是依于什么呢？依于《般若经》和《十地经》 ——就是《华严经》的《十地品》。所以，鸠摩罗什法师又专门重新翻译了《十地经》，并且还翻译了它的注解—— 龙树大师的《十住毗婆沙论》。稍后呢，唯识宗也翻译了唯识系统的《十地经》的注解，叫《十地经论》。《十地经》，是《华严经》的一部分，就是《华严经 · 十地品》。以前鸠摩罗什法师翻译的时候称之为《十住》，所以把它的注解翻译成《十住毗婆沙论》，毗婆沙就是分别说，对《华严经 ·十地品》做广分别，所以称为《十住毗婆沙论》 。《十住》，又称为《十地经》，或《十住经》，魏晋时期它先是单行的，是独立于全本的《华严经》而单行的。因为《华严经》实在太长了，《十地经》可以说是《华严经》中最核心的部分，最重要的部分。

《微课堂佛教史》039·1 好，我们继续佛教 史。别人都去吃圣诞大餐了，我们也吃吃我们的菜。(讲课的这天是圣诞节。) 佛教史已经讲了印度中观派的一点历史，只能说是讲了我自己所了解所知道的那一点。现在讲到汉传中观派的历史，讲到鸠摩罗什法师和他的弟子们。鸠摩罗什法师号称弟子三千，跟孔先生有得一拼。实际上，真正特别出色的应该是十个手指头数得过来，虽然说有 “四圣、八俊、十哲”，最出色的也就那几个，有 太多的超一流徒弟也不太可能。 鸠摩罗什法师的弟子当中的 “四圣”就是：僧睿法师、僧肇法师、道生法师、道融法师。很可惜的是，道融法师没有什么文字留下来，他和道生法师是齐名的。这两位法师的情况有点接近，怎么说呢？就是他们都是以理解意思为主的。用我们现在的话来说，就是在解释文字和文字背后的义理方面，他们是更倾向于玄辨、玄解的。 僧睿法师是一个老成的学者型人物，同时也很专注禅修。僧肇法师呢，也是少年成名。 前面我们讲了道生法师的寿命比较长一点，同时也是世家子弟，另外一方面，他的慧解也是很早很早就出现了。道生法师很早很早就出名了，十几岁的时候就开始讲经了。我们前面还讲过，在《涅槃经》的翻译全本传入江南以前，他的那个令人不可思议的事件，就是在完整的大经到来以前，道生法师 “孤明先发”。 当时《涅槃经》早期只翻了六卷，在这六卷当中说， “ 一阐提不能成佛 ” ，或者说 “ 不是一切众生都能成佛，要除了一阐提 ” 。大家都认为经典的这个文字可以如言取义，因为那个时候佛经刚刚传入或者被翻译后进入到汉地，大家都是以经为本的，经说了算。 这是中国文化的一个传统，儒家规定，“经”的地位要高于章疏。自汉代起便明确，经（律）用纸（竹简）宽二尺四寸，传（注解）一尺二寸，地位分明，不得擅自变动。所以国人习惯上便重经轻论。现在佛经文字确凿，自然以教奉行之…… 突然之间，有一位法师突然站出来说，一阐提也是能够成佛的。这就和经文的意思完全不一样的，在当时直接就轰动了。于是大家就把这位道生法师赶走了，而且是开大会摒除的。 后来道生法师就去了虎丘，现在应该也算是寺院吧？在以前是吴王阖闾待的地方，那里还有一个塔，是吧？我们如果能够看到塔的话，基本上以前这个地方都是有寺院，基本上是这样的。道生法师在虎丘留下了很有名的故事——“生公说法，顽石点头”。再后来道生法师又去了庐山，他和庐山僧团的关系很好。他早期的时候曾经去过庐山，回南方的时候也去过，之后又在庐山讲经，最后圆寂也是在庐山。

《微课堂佛教史》038·1 南北朝时期，大量地西域僧人东来，翻译、讲传了诸多经论，继般若、中观、毗昙先后在教界流行之后，当时的教界和学界话题又转向了涅槃学。 大家知道我们中国三大取经名僧的第一位是谁吗？就是这个时代的法显法师（另两位是玄奘大师和义净三藏），是一位老僧人（人都会老，但他是年纪很大了才去印度的），去印度留学，然后取经回来。他抄回来的经典当中最重要的一部是《涅槃经》。这部《涅槃经》取回来以后，最初没有翻译全，只翻译了六卷。 这个最初翻译的六卷呢，相当于是《涅槃经》的前面一部分。在这一部分当中是有这样明确的提出：有些人是不能成佛的，说， “ 一阐提不能成佛 ” 。 “ 阐提 ” 是什么呢？阐提就是 “ 断善根的人 ” 。在这六卷中的意思就是，没有一点点善根的人是不可能成佛的。而有一类众生他们就是没有善根的，所以有一类众生就是完全不能成佛的 ——在经典当中就是这样讲的 ，直接有这样的文字。 那么这部经传过来之后，大家也知道没翻译全，可是道生法师在看到这部经的前六卷之后，他就进行了推理。他在推理以后说， “ 虽然经典当中有讲一切众生里面的 ‘ 阐提 ’ 是不能成佛的，但是实际上阐提是可以成佛的 ” ，就是断善根的人也可以成佛，一切众生都是能成佛的。 这个问题就大了。道生法师算是当时学界的巨擘，他公开这么讲，还发表 “论文”，这可是在教界学界点了一把大火啊！ 道生法师的特点是“语不惊人死不休”（好像中观系统的法师很多都有这个性格和习惯），他写的很多“论文”，都是要吓死一般佛教徒的，都足够骇人听闻，什么《善不受报论》、《佛无净土论》等等。这一点上，道生法师和他师兄僧肇法师一样，僧肇法师的《物不迁论》在一般的佛教徒看来也是颠倒啊——佛教讲无常，怎么可以“物不迁”呢？！（当然，实际的意思并非如题目文字本身那样来解读。说实话，那个时代，能看懂道生法师文章的人，我估计不超过二十个，极端的话，可能不超过五个。可以做个类比，罗什门下位列“十哲”的某位大师是一点都没看懂啊！） 因为这几位法师（道生、僧肇）思想太深遂，文笔太高妙，所以实际很多人完全没看懂他们在说啥，常常把他们的立意解读为实有见或者断灭空。明代有名僧注解《肇论》，结果呢，意思基本上全部说反了。 曲高和寡，这是中观佛教在历史上的常态。我们常说，中观佛教是“另类的”四次方——佛教之于世间为另类；大乘之于小乘为另类，中观之于（余诸）大乘为另类，应成之于（余诸）中观为另类……

《微课堂佛教史》037·1 好，我们继续佛教史，现在讲到中观派在中国的历史。 中观派一到中国就非常的兴盛，好像这也是中观派一个比较有趣的现象，开派的人都比较兴盛。比如说龙树菩萨、提婆菩萨，这两位是开派的，是吧？月称论师和之前的佛护论师也算是开派的，清辩论师和寂护论师也是开派的。好像开派的名气都比较响。 在汉地也是一样，最早的开中观派是谁呢？鸠摩罗什法师。他来到汉地以后，大乘、中观一下子就产生了很大的影响，他的几个弟子也是名头响亮，功不可没。（师父的本事，一定要靠厉害的徒弟来撑住！这也算缘起吧 …… ）鸠摩罗法师门下最主要的四位弟子被称为 “四圣”，我们已经讲过其中的两位：僧肇大师年纪比较轻，可是英年早逝， 四十一岁就过世了；僧睿大师年纪比较大，是一位非常持重的人物，文笔也非常不错。 那么还有一位呢，比起之前的两位名气丝毫不弱，寿命又长，相比僧睿法师他又比较年轻，独创新学，这个人也是属于中国历史上比较少见的人物。有这样一句话叫 “孤明 先发 ”，就是经典还没来全之前，他就把经典后面的意思给推理出来了——不得了啊！这个人是谁呢？竺道生大师，“天竺”的“竺”。 按照我们现在来说，出家人都姓 “ 释 ” ，是吧？那么在当时呢，是以老师的姓为为姓的。出家人姓 “释”， 这是谁提出来的呢？是由僧睿法师的老师，也是庐山慧远大师的老师 ——道安法师提出来的，“弥天释道安”的道安法师。那么 道安大师之前出家人（也有在家的居士）的姓，是以什么为姓呢？外来的是以国家为姓，后面弟子就跟他 “姓” 。 比如说从天竺来的，就姓 “竺” ，弟子也就跟师父姓 “竺”，比如竺法兰 。 印度西北克什米尔，后来的贵霜王朝是原中国西北的大月支人迁移过去建立的国家，沿用“大月支”之名，姓“支”，比如支遁支道林。 从安息国来的，就沿用国名姓“安”，比如安世高。 从龟兹来的，姓“龟”？那太难听了，于是姓他们国王的姓，姓“帛”或者“白”。罗什大师是龟兹人，按这个规矩来说本来应该姓“白”，他妈就是王族，姓白，但他爹是天竺人，姓“竺”也行。那他怎么没姓白或者“竺”呢？也就是，这个习惯，恰巧到罗什大师来的前后渐渐地退出历史舞台了。道安大师指定的规矩开始流行——大家姓“释”。 从康居国来的，姓康，比如康僧会。 反正就是跟着老师的姓，老师、老师的老师 …… 跟着国姓。 竺道生法师呢，他的时代比道安法师稍微晚一点点。他的老师是竺法汰法师，所以他还是跟他老师的姓。我们再往前推的话，都是从天竺来的，所以他就姓了“竺”。 这个事情一直到后来才统一了，都姓 “释”，所以我们的名字前面都挂一个“释”字。外行就不太明白，包括一些佛教的居士也不太懂，管我叫“ 释老师 ” 的也有，甚至还有某寺院当地工商局的打电话叫我 “ 释总 ”（ 为什么不是 “释董”）？ ，很有趣啊。

《微课堂佛教史》036·1 好，我们继续讲佛教史，现在正好讲到汉传佛教中观派的历史。 那么，汉传佛教中观派从鸠摩罗什法师传入，在他的弟子当中最出名的当属“四圣、十哲”，其中“四圣”就是僧肇法师、僧睿法师、道生法师和道融法师。“十哲”还有慧观法师等等。 我们昨天讲到了僧肇法师，他是个了不起的人物。在早期的僧传当中，说他多少岁就圆寂的呢？三十一岁就圆寂了！僧肇法师在中国的历史上非常有名还有一个原因。隋唐时代的中观这一系，或者说鸠摩罗什法师翻译的这些经典，对后来的禅宗产生了很大的影响。你们看看，禅宗后期的这些风骨，这些味道 …… 大家可以看一部经典 ——《维摩诘经》，我们这个圈子对这些经典都不是很熟，你们有兴趣的话可以去看看。《维摩诘经》当中 关于 “ 不二法门 ” 的这个章节中，维摩诘居士跟罗汉、菩萨的对答，和禅宗非常像，或者应该说禅宗的风格和《维摩诘经》非常像。禅宗对中观宗包括对僧肇法师都非常感兴趣，然后呢，就给僧肇法师编了故事。 为什么我会说编故事呢？因为这个故事实在是不太像，和真实的历史相违背。而且还有一个情况就是，晚期的禅宗公案当中，很多都不计较是否真实，更多地倾向于在讲故事。我们再对比中国的另外一本书《庄子》，它更多地倾向于在讲故事，至于这个故事背后是不是真的并不重要，所谓 “理有固然，事未必然”， 只要这个 “故事” 对你能够产生启发就可以了。禅宗公案的叙事风格很《庄子》，很多公案是《庄子》式的 “寓言”而非历史的真实。 所以禅宗的《灯录》当中的这些故事，很多故事性很强，但不是真的。这就是王国维先生讲的，真和美好像不能够完全统一。 《景德传灯录》是在宋代时候出现的一部禅宗《灯录》，《灯录》的 “灯”， 就是师父给弟子一盏灯，然后再一盏盏的灯传下去，就是薪火相传的意思，有点像现在常说的传承一样。在《景德传灯录》当中就说，僧肇法师是被姚兴杀掉的，因为得罪了姚兴。姚兴说要杀他的时候，僧肇法师还很从容地说： “这样吧，你给我七天，我写一部论出来。”这就是后来的《宝藏论》——这不是宁玛派的《七宝藏论》，也不是《杂宝藏经》。 这个故事里面说僧肇法师还跟姚兴请了七天假，说要写一部《宝藏论》，写完以后就交出去，被杀的时候还写了一首偈子：“四大原无我，五蕴本来空；将头临白刃，犹似斩春风。”好像在故事当中，僧肇法师被杀以后，还流出了白血，意思是说僧肇法师是冤枉的。 这个故事从几个方面来看，都是编出来的。僧肇法师确实很年轻（三十一或者四十一）就死了，大家可能觉得他不应该这么年轻的很随便地就死了：是不是有什么特殊情况啊？于是就编了这个故事。 说起来，这首偈子倒确实是僧肇法师写的，但是这首偈子不是僧肇法师在写自己，他是在写谁呢？他颂的是《金刚经》里面忍辱仙人被歌利王割截身体的这段，这段大家还记得吗？僧肇法师在注解《金刚经》的时候，有这样的一段话，实际上这首偈子不是写他自己的，原先是注解《金刚经》 “ 忍辱仙人 ” 这一段的。