微课佛教史

《微课佛教史》207·2 我们讲过后期的禅宗（洪州禅系以下） 会认为菏泽神会禅师是“知解宗徒”，为什么呢？即便菏泽神会禅师这样继承了《坛经》的讲经套路，后期的禅宗还是认为他在教理方面走得太 远了，而且到了后期菏泽神会禅师这一系和华严宗合流，就是后来的圭峰宗密禅师（清凉澄观大师也算）——他也属于菏泽系，和华严宗合流了。 我们可以看到，菏泽神会禅师在洛阳确实也谈到了《涅槃经》、《金刚经》等等，其实后期大乘和尚摩诃衍与莲花戒论师辩论时候所用到的经典和这些也差不多，都是那个时代中国比较流行的经典，而论典则基本上没谈到。 现在讲东土的大乘和尚摩诃衍和天竺的莲花戒论师在藏地举行了一场辩论，有说“拉萨僧诤”的，也有说“吐蕃僧诤”的，反正有“僧诤”这件事情。那么在后期呢，会说大乘和尚摩诃衍是北宗禅的代表。 以圭峰宗密禅师的文字记录来看，摩诃衍禅师实际上既跟北宗学过，也跟南宗学过，他跟南宗学的好像就是菏泽宗，所以他是南宗和北宗均有涉猎的。摩诃衍禅师解释经典的方式跟菏泽神会禅师差不多，在敦煌也保留了一部分他的文字，大家如果有兴趣的话可以去看一看，他的套路和菏泽神会禅师的套路是一样的。如果大家专门学习经教的话，就会觉得他们这种套路的漏洞实在太多了。所以在和印度的莲花戒论师的辩论当中败下阵来，也是很能够理解的，他们两个完全不是一种套路。 确实我们也看到，菏泽神会大师的这种套路是一般人很容易接受的，因为根本不需要阿毗达摩的准确定义，作为一年也就听几次课的士大夫、侍郎、刺史等等人来说，其实他们并不真正想知道“常”“无常”的定义是什么。我来问“常”，你回答我“无常”，我反而觉得很容易理解， 觉得这个套路“很新鲜”， 是吧？ 好，今天先到这里，谢谢大家。

《微课堂佛教史》207·1 然后对方又问，什么是无住，“问：若为得无住？答曰：《金刚经》 具有明文 ……应无所住而生其心……”今天讲禅宗的，或者稍微学点佛教的人都会谈这个“应无所住而生其心”，不过这个“应无所住”，现在被一般的人解读成是一种修行的态度—— 这恐怕不是“应无所住”的原意吧。 “应无所住”说的不是态度，是形而上学！ 我们再举一个“无念”的例子吧。“无念”是凡夫修的，还是圣人修的呢？《神会语录》里面就说：“无念者，是圣人法，凡夫若修无念者，即非凡夫也。”无念呢，是圣人修的。如果凡夫也修无念的话，他就不是凡夫了。这个说法如果以教下的宗派来看的话，是完全没法辩论的，肯定要输的。如果是和我辩论的话，肯定是他输。你既然说凡夫是在“修”无念法，那就还不是 “凡夫”“修”无念嘛，那又“凡夫”怎么会变成圣人了呢？ 你自己说的——“凡夫修”啊！ 然后他又说什么呢？你们看，“又问曰：无念者无何法？是念者念何法？”我觉得这个有点像是对方给他设了一个套，也可能他确实自己想这么说。大家看，他后面的说法又开始变化了。“无者，无有二法，念者，唯念真如。”这种讲经的套路真的是“说己心中所行法门”。无者，无的是什么呢？无有二法。念者，念的是什么呢？唯念真如。这是把“无念”这两个字拆开来讲）——自搞一套 。 “又问：念者与真如有何差别？答：亦无差别。”他说也没有差别。“问：既无差别，何故言念真如？答曰：所言念者，是真如之用，真如者，即是念之体。”哇！这个就是中国人的习惯——体、相、用，是中国人习惯谈玄的思路，而在印度佛教当中，没有这种读法 。这里的意思是，以真如为体，然后起念的作用——这就是中国人的体、相、用的思路。 那么这几个问答我们总结一下，很明显的，都是带着六祖大师在《坛经》里所讲的“三十六对”的这种套路。你来问“A”，我就回答你“ 非A ”。这种套路的好处是什么呢？所有的问题你只要能问，我都可以回答，对吧？你们任何人来问我，我都是能够回答的，而对方也会觉得这个回答有点意思。那这种套路的负面性是什么呢？实际上问题本身基本上没有得到回答，即使后来又进行了补充回答，以阿毗达摩系统来看的话，也会觉得给出的答案并不是一个定义 ，是自我发挥，是“说己心中所出法门” 。其他的几个解释情况也差不多，都会脱离经教，给一种自己的解读，这种解释相对来说是比较自由的。

《微课佛教史》206·2 我们再来看几则，也是一样的情况，我找一个给大家说说。 “庐山法师问：”（这本《语录》有点类似禅宗后期的习惯，就是回答不同的人提出的问题，我们也不知道庐山法师是哪一位。）他问什么呢 ？“何者是中道义？” 什么是中道？“答曰：边义即是。”你问中道，那我就回答你——什么是中道？边。这个是不是又和《坛经》里面的三十六对有关？总之，你一面来，我给你另一面去，并不是真正讲经的套路，或者说并不是阿毗达摩的回答套路。 他又说 了，“ 今言中道者，要因边义立，若其不立边，中道亦不立。”就是这样的套路，他只能给出一个“相待”的思路，但是不是解决了问题呢？这个不知道。我个人以为只是给了一个思路（还是不怎么难发现的思路），没有解决问题。 大家再看一个，也完全是《坛经》里面的套路。有人问什么是大乘，什么是最上乘。（这个估计就是禅宗自己称自己为最上乘——“接引最上乘”，）那对方就问：什么是大乘？什么是最上乘？他就说菩萨是大乘，佛就是最上乘，行六波罗蜜多的就是大乘，了知诸法本来自性皆空的，就是佛乘或者最上乘。这里的回答，如果放到教下的宗派来讲的话，了知诸法本来自性皆空的，是连二乘人都要得到的。而你是在讲到最上乘的时候，这个 本应该是“殊胜处”的答案，其 条件连二乘都符合，那就有问题了（也就是说，按正统的教理来谈，这个答案是错的。）。 所以，即便菏泽神会禅师也是大量地借用了经教的内容，包括“本无今有偈”、“三乘”等等的说法，但是我们确实可以明显地看出来，他并不是很挂恋经教，反而很喜欢用自己的方法去解释这些问题。对于我们这些受过较多经教训练的人来说，如果我们要帮他说话，就得绕圈子来帮他圆这些话。 我想想看再举哪个例子，哦，还有一段是苗侍郎的提问 。“侍 郎苗晋卿问：若为修道得解脱？”怎么去修道 呢？“答： 得无住心，即得解脱 。” 无住这个词也是《坛经》一贯所讲的，在《坛经》系统当中就有什么“无念为宗，无相为体，无住为本”，所以这个“得无住心”和六祖慧能大师又是一脉相承的。

《微课堂佛教史》206·1 好，我们继续科学唯物史观。 前面讲到菏泽神会禅师，讲了他的传记，也稍微讲了现在留存下来的他的语录——在敦煌写经里面有三个菏泽神会禅师的残本。 菏泽神会禅师有一本《坛语》，那么我们不妨来看一看他的这些语录，来看看六祖大师早期弟子的这一系，或者精确一点地说，就是“菏泽宗”或者菏泽神会禅师这一系，他们当时所表达的禅宗究竟是什么情况，同时看看他们所表达的内容和六祖慧能大师在《坛经》里面所讲述的内容之间有没有存在继承性的关系。 我来选几则跟大家聊聊吧。第二则 ，“真法师 问：（这里面的很多篇幅都是问答的形式）云何是常义 ？” 什么是常？怎么回答呢？如果我们是教下的宗派的话，会回答说“不变是常”，对吧？简单来说，常就是不变。而他这里的回答正好相反。什么叫常？“答：无常是常 义。”大家 看见没有？这个回答是什么套路呢？大家还记得吗？前面《坛经》里面讲的“三十六对”，是吧？相反相成，这是《坛经》里面的套路 ，类似道家的“长短相形、 高下相倾”。 接着在《神会语录》当中 ，“ 又问：今问常义 ，何故答无常是常义？” 现在问什么是常义，我问的是常，你为什么说无常呢？那么，回答是什么呢？“答：因有无常，而 始说常。”是 因为有无常，所以才说常 。“ 若无‘无常’，亦无‘常’义。以是义故，得称为‘常’ 。” 如果没有无常的话就没有常，这两个是相待的概念，是吧？但这一则问答，他实际上并没有回答什么是常，是吧？ 然后 ，“ 何以故？譬如长因短生，短因长立。若其无长，短亦不立。”这些词还是和三十六对有关（还是像《道德经》），这都是相对的概念。但是我们可以说，他并没有回答什么是常和无常。 后面又稍微说了一点和常有关的内容，说什么 呢？“ 又法性体不可得，是常义。又虚空亦是常义 。” 对方就问为什么说虚空也 是常。“答： 虚空以无大小亦无中边，是故称为常义 。” 我们从这些回答的内容可以看出，菏泽神会大师不具备经师的特色——他的论难格式，和严格的经教训练还是不同的。

《微课佛教史》205·2 正好在这里再讲一下度牒和戒牒的差别。 度牒是什么呢？度牒是政府发行的。戒牒呢？戒牒是后期出现的，就不叫发行，是寺院出具的一种证明。早期的时候，其实既没有戒牒，也没有度牒，之后由国家发行 、颁发“证书” ，国家承认你的，就是度牒；通过寺院的方式来承认你的， 那个“证书” 那个就是戒牒。 度牒制度一直延续到清代的乾隆时期才被取消，因为清代的乾隆皇帝觉得出家的事情不需要政府来管了。这就相当于我们今天说的不需要政府来监督了，直接让市场去管理，让市场去解决这个问题。这就有点像市场经济，它是一个小政府——乾隆有这个想法。 这个时候就开始出现了戒牒，或者在此前后就出现了戒牒，是从宝华山开始发行的。其实在此（乾隆）之前也有发行戒牒的，但那只是一个戒，本身的性质是度牒的性质，到了后期它只是一个戒牒的性质。 （这里涉及到明代末期的佛教政策和僧团的自救。千华派出现“戒牒” 的本质，是对明末消极的度牒政策造成影响的一种行业自救。） 今天我们中国也发行戒牒，出家人通常有两种戒牒—— 民间一种叫国戒牒，一种叫省戒牒，也就是一种说法。所谓的国戒牒，就是中国佛教协会盖钢印的，在佛教的江湖界被称为国戒，也称为国戒牒。另外一种是寺院发行的，你在哪个寺院，哪个寺院就会发给你一张榜书一样的东西，在江湖上被称为省戒牒。虽然这两种都叫戒牒，实际上它们正好对应的是 以前的“ 戒牒”和“度牒”。中国佛教协会实际上是一个半官方机构，所以它具备这种 （颁发“度牒”的） 职能。 今天我们看到的戒牒上面都会写“戒牒”，但 （“国戒”、“省戒”） 性质其实是不一样的。如果我们收集一些以前的戒牒的话，我们也可以发现，它们是有一些专门的做法。（我还在考虑是不是以后建一个博物馆，准备收藏一些戒牒。）我们现在看到的一些戒牒，都是比较晚期的，一般都是明代以后的。 有一次我在拍卖会上看到一个戒牒，拍卖会把它的日期说得很早，但实际上不是的，差不多已经是民国时期的戒牒了，而且说实话，那张戒牒可能都不算正统佛教的，是属于民间宗教的。但是，这些民间宗教的人以及参加法会的人——不管是授戒的还是得戒的，都把它当作是真正的佛教的戒牒。把它“当作是”，所以整个戒牒看起来也非常像一般正式的戒牒。当然，他们肯定认为这是正式的戒牒，而且还在这个戒牒里面写了很多类似于历史方面的内容，实际上那些内容大概一半是杜撰的，不知道是怎么写出来的，并非正史。 大家如果有兴趣的话，我们可以再专门讲讲，而且还有一些照片和实物等等。我一直在考虑是不是要建个展览馆，或者小型的博物馆，但是上海的房价实在太贵了。听说大理的租金很便宜，我们是不是到大理去建一个小型的博物馆？听说那里十万元就可以租十五年，还是三层楼的几室呢…… 好吧，今天讲的有点多了，主要是补昨天的。然后一讲到自己比较喜欢的内容就讲嗨了。前面有一点口误的地方，就是讲戒牒和度牒的时候，可能会有点口误，大家能够理解就可以了。 今天先到这里。明天我们看看，如果大家对菏泽神会禅师的作品感兴趣的话，可以给大家讲一下他的《坛语》里面的内容，看看菏泽神会禅师所讲的禅和我们现在所讲的禅，和马祖道一禅师的洪州禅，到底有什么区别？其实差别还是蛮大的，因为他还是早期重要的一支。 好，今天先到这里，谢谢大家！

《微课堂佛教史》205·1 但是，一个人一旦有了写着他名字的戒牒（度牒），他就可以享有一些经济上的特权，于是大家都要去考戒牒（度牒）的原因就出现了。既然戒牒（度牒）对应了经济上的“特权”，那在这种背景下，戒牒（度牒）就出现了相应的市场价格，对不对？因为它可以免税，如果我拥有的土地比较大，那免税的额度就会非常大。所以有一些人平时是种地的，等到收税的时候他就把戒牒（度牒）拿出来了…… 我有时讲的稍微有点问题，可能是口头习惯了，其实这里应该是“度牒”，而不是“戒牒”，在那个时候还是“度牒”。戒牒制度是取代度牒制度的教界版本，是乾隆时期定型的。 国家发放度牒，是权力机关的一种控制。当度牒在市场上开始流通的时候，就产生了价格。度牒价格高的时候，可以相当于宰相半年的工资还是若干年的工资（我有点忘了，好像我还专门写过一篇文章），价格低的时候，也会出现。这就变成度牒的价格是有涨跌的：市场上度牒多了，它的价格就跌了；市场上度牒少了，它的价格就涨了。 后来到了宋代，度牒就由祠部掌管，甚至还出现了一种情况：如果度牒的价格跌了，祠部还会刻意地收购一些度牒；如果度牒的价格涨得太高的话，祠部会刻意发放一些度牒来平抑度牒的市场价格。 我个人认为，交子的出现实际上是因为当时的国家财政——也不完全是国家财政，应该是国家的权力部门——也就是朝廷，发现了度牒的市场价格波动的情况，然后对度牒进行了市场价格的控制——我们现在称之为国家调控。那么，度牒的市场价格就有了一个政府的调控在其中，而政府 部门则由此获得了一些 发行“度牒” 、度牒市场调控的经验，相当于积累了发行纸币的经验。 所以到后来，宋代就出现了交子。我的说法就是：宋代出现交子不是偶然的，一方面是因为印刷术已经发明出来并大量实践 了，另一方面是因为度牒的发行已经为中央政府和当时的职能部门提前做好了培训，等于教会他们怎么去发行纸币——也就是交子。因此，宋代出现交子是有其历史原因的，也是因缘所生的。 其实很有趣的是，在历史发展的长河中，有很多事情我们想不到，都真的是和宗教有关的。不仅是上面讲的货币的出现和宗教有关，包括我们今天讲中国四大发明中的印刷术，其实也和宗教特别有关，它最早出现的时候就是基于宗教的用途——印刷咒语，后来印刷“开宝藏”——开宝藏也是由蜀地负责雕印的 。 今天讲的比较多一点，算是补昨天的，因为昨天时间不够。我们今天讲了菏泽神会大师的事情，其中还补充了一些关于度牒的知识。

《集论选讲》032·2 在佛灭后差不多三百年到五、六百年的期间，佛教的各个部派都出来了。我们现在讲有二十个部派，其实你要说三十个部派都可能有的，现在留下名字的部派绝对超过三十多个。在印度的这些派别当中所存在的差别，我们都承认了。但是如果这些情况发生在中国的汉地或者藏地，我们是不太愿意接受的，大家会说：“哎呀，这个说法不对，这是新出来的说法。”其实印度佛教当中新出来的说法也不少见啊。只是因为它们发生在印度，它们是用梵文或者巴利文写出来的，所以我们就会说它们是 “有经典依据的”。 关于物质这一块，其实佛陀并没有多讲。要讲的话，物质是非常非常多的。但过多讨论物质，对佛教的修行并没有意义，所以佛陀谈得更多的是心的建立。物质真的是随便怎么分都可以的，还可以分木头、纸等等，对吧？但是佛不谈这些事情。 好，“色蕴”我们就不多谈了，接下来是“受蕴”。 云何建立受蕴？谓六受身，眼触所生受乃至意触所生受。若乐、若苦、若不苦不乐。 “受”，就是“领纳为性”。“六受身”，我们在后期的经典当中基本上是看不到的，它就是指眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受，乃至意触所生受，是指通过眼、耳、鼻、舌、身、意而领纳或领受的内容。 这些名词在《阿含经》当中是常见的，离开《阿含经》基本上是很少 这些名词的，所以大家只要知道一下就可以了。比如有时候会讲到“六受身”，就是指六个受，这里的“身”就相当于 s ，就是复数的意思。“六受身”，就是六种受，是什么呢？如果考试的话，很多人可能写不出来，因为很少见到。就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六个所引发的受，“六触”也是一样。 然后怎么分类呢？我们说常见的就是“若乐、若苦、若不苦不乐”，就是有苦受、乐受和舍受——不苦不乐受有时候也称为舍受。舍就是平等，是什么意思呢？差不多就是不苦不乐的意思，谈不上苦，也谈不上乐。 如果是分五个呢？就是苦、乐、忧、喜、舍。苦、乐是在身上讲的，忧、喜是在心上讲的，舍就是平等的，谈不上苦、乐、忧、喜的统统放在舍当中。 好，今天先到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》204·2 那么，神会大师就又回到了洛阳，后来又入住菏泽寺，所以大家称他为荷泽神会大师，不久呢，就圆寂了。其实菏泽神会大师真正风光的时间并不长，我们可以想一想，他被赶出洛阳的时候就已经六十了……而他的地位又是他的弟子帮他争到的。 我们看荷泽神会大师，他其实也看了不少书，挺有文化的。他和慧能大师是不一样的，很多东西都讲得挺中肯的。现在中华书局专门出版了一本书叫《神会和尚禅话录》，这里面还有很多附编，大家如果有兴趣的话可以看一看。 以前流传的菏泽神会大师的作品很少，现在就出现比较多了，是因为在敦煌的残卷当中发现了好多篇。光是菏泽神会大师的《坛语》就至少有三个本子，还有一些其他的本子，所以给菏泽神会大师的研究提供了更加丰富的资料，这些资料很久以来都失传了。 应该说，中国近现代最早对荷泽神会大师提出研究的人是胡适先生，我们前面讲过，胡适先生要写《中国哲学史》，写了上篇，后面下篇没有了，是吧？其实他并不是不想继续写《中国哲学史》了，而是他要继续写的话，就必然逃不开涉及到中国佛教的很多内容。 所以胡适先生后来也专门 看了不少的佛教书籍，还对荷泽神会大师特别感兴趣。如果我没记错的话——这肯定没记错，他还在法国专门抄写了敦煌的卷子，其中很重要的就是荷泽神会大师的作品。胡适先生对荷泽神会大师是很推崇的， 但他研究佛教还是有点偏外行的。我们可以说，胡适先生很明显的表现就是他的大胆假设有余，小心求证不够。 他大胆地假设《坛经》其实是荷泽神会大师写的，把荷泽神会大师拔高，把六祖慧能大师贬低。因为他看到荷泽神会大师的一本书叫《坛语》，是吧？所以他的意思就是说，很显然《坛经》就是从《坛语》改编的，差不多是这个意思。因此非常推崇荷泽神会大师。 现在看起来，胡适先生对菏泽神会大师的评价有点过于拔高，但是对从敦煌卷子当中去寻找、扒梳禅宗的史料，也是一个新的方向。不过，胡适先生的《中国哲学史》的下卷就没写出来，我还是觉得他的实力终究不那么强，老喜欢打麻将，浪费时间比较多。 我们再回来讲戒牒。有一个观点我一直在讲，虽然并没有形成文字，我也不知道有没有其他人提出过这个观点。我们都知道，中国最早的纸币，应该就是宋代出现的交子。但我考虑，交子的出现其实和中国的戒牒制度 是有关的——戒牒 ，实际上更确切的应该叫度牒。 在唐代的时候就开始发行度牒了。 我们刚才也讲了，度牒它是具备一定的功能的，比如说它在当时具有免税的这个功能。 所以呢，当时在民间有很多人去考试 就是为了 获得一个度牒， 有了度牒 未见得是真和尚，就是说，得到度牒的人，未见得真的是戒律意义上的出家人 ……

《微课堂佛教史》204·1 “度牒”为什么会有价格呢？这是有道理的，因为一旦我拥有了度牒以后，我就免税了。按照以前的传统，和尚是免税的。大家还记得以前中学历史当中学过，唐代有一个租庸调制，对吧？你出了家以后，手拿这个度牒，你就是免税的，免租庸调的。而且和尚是可以到处走动的，走动的时候，过关也是免税的。古代的商人到新的地方营生，国家是要征税的。但如果你是和尚的话，是不征税的。 颁发度牒，一方面相当于国家的一种权力，另外一方面它又有经济方面的背景。所以当时（安史之乱时期）就有人提出：我们能不能通过向外多颁发一些度牒，用来回笼一些资金呢？这个事情就这样被提出来了，待会我们再单独讲一下。 今天时间比较早，我们索性多讲一些。 然后，朝廷就同意这件事情了——我不知道怎么用词比较准确，意思就是出卖大唐的一些政治权力，来获得一些资金。 好，这个时候，荷泽神会大师就出现了，他就帮助朝廷去剃度僧人。我们大家可以这么理解，就是大唐剃度僧人的这个政策，以前是有限额的，现在开始不设限额了，只要你给钱，我就剃度，给度牒。当然，剃度的仪式肯定是需要出家人来主持的，菏泽神会大师就出面去做这个事情。因为这个政策的变动就相当于出家人的扩招，给以前没有机会或者机会很小的人提供了一些新的机会，所以神会大师就积极配合。 由于历经了安史之乱，当时的很多寺院都一塌糊涂了，经典当中也记载了，说神会大师准备剃度的那个寺院也是没房子，想办法盖了点茅草房，然后就开始给一些新人剃度。剃度了以后呢，就收点钱——估计 来人不少，钱收了不少，这个待会我再讲。后来神会大师就把这些钱上交给了朝廷，是和谁有关呢？郭子仪。这就等于补充了郭子仪的军费。既收了不少弟子，又和朝廷建立了关系，有后台了。 等到“安史之乱”最后被平定下来了，菏泽神会大师身上就发生了两大变化：第一，朝廷很高兴，对吧？而且上面又有实力派的人物可以给他背书，因为他做这些事情的话，肯定是结交了一些当地的政要。另外一个是什么呢？我们一直讲，有了徒弟就等于有了实力。神会大师剃度了这么多弟子，实际上就是在教界增长了实力。 所以，突然之间神会大师的地位就和他之前被赶出洛阳的时候完全不一样了。可以说他的实力是一下子大增，“异军突起”，成为在禅宗史上非常重要的一位人物，尽管后来他的几传弟子不怎么争气。但在当时，他的弟子应该算是非常争气的，神会大师这一系在当时是被称为菏泽宗，是一个很重要的禅宗系统。 其实后来菏泽宗的没落也还是和皇家有关，要知道，受到皇家支持的，也容易因为皇家的支持减弱而最早受到伤害。所以历史上流传得长久的这支是山林化的禅宗，而不是菏泽宗，菏泽宗它其实是城市佛教，而马祖道一的洪州禅，那才是山林化的佛教，我们到后面再讲。 但是，作为都市佛教的荷泽宗，自身又带了矛盾的基因——都市佛教平均素质本来相对要求较高，但荷泽神会剃度了大量出钱拿度牒的僧人：出钱，说明有一定的经济实力（都市平民以上的信徒）；而交钱剃度，相对地又在文化素质上放宽了（原本受度要考试，有名额限制）。向上发展而向下兼容，做成了就一统天下（荷泽神会时期），失败就是后继无人……

《微课佛教史》203·2 那么，在这次的“滑台南北宗定是非”当中，菏泽神会禅师是以慧能大师的弟子自居的，然后定论北宗神秀大师的这一宗是“渐门”，是“旁支”。这场争论或者说辩论，其实在当时并没有产生多大的影响。十年以后，菏泽神会大师回到洛阳又举办了第二次辩论，这个事情的影响就比较大了，这次才是真正广大地弘扬了慧能大师的顿教。估计这里面有一个原因就是，前期北宗的势力还很强大，所以神会大师也造不成什么波澜。 前面第一次滑台辩论的时候，神会大师大概是四十八岁，过了十年，差不多都要六十岁了。他又是慧能大师晚年的弟子，而慧能大师和神秀大师的年龄差距也有点大，所以这个时候北宗的实力已经有点下降了，神会大师再去北方弘扬慧能大师的禅法，影响力就比较大了。 这个时候，神会大师就受到了来自北宗和一些相信北宗的官员的贬斥，类似于把他放逐了，让他走，不过一开始走得也不远。说起来，其实“放逐”这个词也很难说，反正一开始也只是让他离开洛阳，后来就让他再远一点，也就是回去襄阳，这么点路，并不是那种真正的流放。 神会大师当时差不多已经六十岁了（以前那就是高寿了），也算是有点影响力的。那个年代正处于唐玄宗的统治时期，很快就出现了安史之乱，整个天下都比较混乱。乱军是在河北起兵的，然后往河南和陕西开展进攻，在北方这一带进攻的地区基本上都是当时最重要的经济和政治中心，大唐的政治中心被打得有点不知所措。不过周围的其他地区——包括江南、四川等等的情况都还好，郭子仪出来打了几场胜仗。 但是，很快经济的问题就出现了。因为战争中很重要的一个因素是经济，要有士兵，要有经费，这些就成了问题。比如说，我们今天如果出现了这样的战争局面，要打仗了，怎么办呢？政府能不能发债？能不能借钱？或者搞一点什么收入？以前也是一样的，整个世界的国家治理的思路是一样的，至于治理得好不好，是另外一回事。现在我的军费开支要增加了，这个钱怎么来？ 于是有些人就想了个办法：是不是我们多剃度一些僧人挣点钱？就出现了这样一个办法。我们经常在电影、电视里面看到有卖官的，是吧？其实古代还有一种“卖僧”的，卖度牒。就是以前的人出家，是由国家每年颁布一定的考试名额，然后再给度牒。一年只有一定的名额， 有时候还会搞个类似“ 恩科”，在皇帝的生日还会再多剃度几个人。 既然这是国家的一种特殊权力，那能不能靠这种特殊的权力去收点钱？就有人向朝廷提出了这个建议。其实唐朝从安史之乱开始，经济方面出现大问题了。那么就有人提出：国家的剃度和尚的这个制度，我们能不能把它“变现”？卖度牒，行不行？因为它也是个稀缺的商品，既然是稀缺商品，它就有价格。