微课佛教史

《微课佛教史》290·2 **“以知外境皆空，”这个“以”就是通过的意思，通过知道外境是空，“故不修外境事相，唯息妄修心也。 ”**说实话，这种文字看起来很简单，但如果从唯识的角度来讲，这个说法实际上是有误的，至少不是很精确。当然，大家读起来会很轻松。因为知道“外境皆空，故不修外境事相， 唯息妄修心也 。”嗯，文字太简单了。 **“息妄者，息我法之妄。 ”这个就是指我执、法执，我法本身不是有妄的，是我执、法执的妄。“修心者，修唯识之心，”这个文字也很简单，但不能算精确，不过如果以中国传统禅门理解的教下，大概也就这样了。“故同唯识之教。”**所以他在说什么呢？就是说“将识破境教”或者“ 密意依性说相教”，其实就是唯识。 **“既与佛同，”这个既然是佛讲的，或者说和佛讲的是一样的。“如何毁他渐门、息妄看净、时时拂拭、凝心住心、专注一境及跏趺调身调息等也？”**这是什么呢？他是在合会，就是他来做统战工作，为什么呢？因为其他宗派有在批评唯识宗，或者有在批评“息妄修心宗”的，他就来统战一下，说人家也没错。但实际上背后的意思是：人家也没错，但也不是 究竟。就是他有点拉偏架的意思，如果被唯识宗看到，这很明显是拉偏架的。 就是说，他在批评说：“你们不能这样说这个就不对。” 但是他的真正意思是什么呢？“那个是不究竟的。 ” 实际上是拉偏架。“既于佛同”，他说这些都是佛讲的。那“如何毁他渐门”，为什么你 因为他是“渐门”去贬低人家呢？ “息妄看净、时时拂拭、凝心住心、专注一境及跏趺 、调身、 调息等也”，后面这些可以说都是禅宗 六祖门下所批评的神秀的禅法，所以这里实际上主要是批评北宗。就是有些禅门的后人说“这些（息妄看净、时时拂拭、凝心住心、专注一境及跏趺、调身、调息等）不对”，他就说：“这些怎么不对呢？这都是佛说的呀！（最多也就是不究竟而已）”

《微课堂佛教史》290·1 好，我们继续禅宗历史，现在讲到《禅源诸诠集都序》，简称就叫《禅源都序》。 我们讲到圭峰宗密禅师认为禅门和教下相对应的有三个，第一个是“ 密意依性说相教”，他又把“密意依性说相教”分为三个：一、人天因果教；二、断惑灭苦乐教；三 、将识破境教。按照他的说法，实际上在“ 密意依性说相教”当中 ，只有第三个“将识破境教”才是和禅门的第一宗——“息妄修心宗 ”相对应的。 我们大致上可以看一下，圭峰宗密禅师说的这个“ 密意依性说相教”，实际上它真正指向的只有一个，就是“将识破境教”。前面所讲的什么“人天因果教”和“断惑灭苦乐教”，都可以看出来其实是补进去的，是吧？“密意依性说相教”，从文字的本身来说，只指向是第三个“将识破境教”。前面两个，只是因为在当时被认为是不能漏的，所以把它们补进去的。 在中国传统佛教的教下宗派（天台、华严）当中，（ 基本上就是圭峰宗密禅师的这个“路子” ）都要讲前面这两个——“人天 乘” 和“小乘”， 不过因为宗派不同而名词上略有差异罢了。华严讲“五教十宗”，天台讲“五时八教”，而圭峰宗密是属于“教在华严”的。民国太虚法师也讲“人天教”、“声闻乘”…… 而在大乘里面，大家都认为：唯识是最低的，中观要比唯识高，但是这两者都不究竟，最后的性宗才是究竟的。这就是中国人的思路了。 前面讲“华严五教”：小、始、终、顿、圆。华严宗把“始教”又分两种，相宗和空宗，就是唯识和中观。圭峰宗密在这里沿用了这个路子，讲“密意依性说相教”、“密意破相显性教”。（其实他的说法和华严宗还是有不同的。在中国佛教的立论里面，“性宗”这个概念范围是不定的。一贯地厘清“性宗”、“空宗”之间差别的大师很少。） 前面讲过了，“息妄修心宗”和“ 密意依性说相教”当中的“将识破境教”是相对应的，那么怎么对应呢？这里面就有了。 **“然唯第三将识破境教，与禅门息妄修心宗而相扶会。”**就是说第一个“ 密意依性说相教”当中的“第三将识破境教”和禅门的“息妄修心宗”对应。这个“禅门”不是指后期禅宗的这个禅，还是有点差别的。但是从文字上来说，你一定要说这个禅就不是禅宗，好像也不太好。我们可以把它理解为：早期的“禅” （这个禅要加引号）的这个概念是更大的，比后期的“禅宗”的概念要大。“与禅门息妄修心宗而相扶会 ” ，这个“扶”就是互相扶助，互相帮忙。“会”就是会通，这两者是可以互相会通的。

《微课佛教史》289·3 **“此一教中自有三类。”**然后圭峰宗密禅师把他判教的第一种“密意依性说相教”又分了三类。所以呢，实际上他一共是分了五类。 **“一、人天因果教。”**为什么叫“人天因果教”呢？就是汉传佛教经常会有这个说法——人天乘。当然，人天乘这个说法在汉译的经典当中也出现过。但实际上，这个只能是 “假名”。华严宗是谈“人天教”的， 其实叫“人天教” 倒是可以的，这个“教”是指教法 、教导。“人天乘” 就不是很好，“乘”是 运载工具 的意思，是吧？或者说人天乘的“乘”是假名的乘（shèng），上次我们考证过的，是吧？念shèng是最正确的。那“人天因果教”这个名称是没有问题的，就是做好事等等，这个先不说了。 **“二、说断惑灭苦乐教。”这个文字上不是很精确，但是圭峰宗密禅师有解释，问题不大。从整个解释来看，他实际上倾向于这一类指的是小乘的教法，也就是声闻乘的教法。后面也有圭峰宗密禅师自己加的注解：“（诸阿含等六百一十八卷经，”这是当时所知的经典，现在《阿含经》不止这些。“《婆沙》、《俱舍》等六百九十八卷论，皆唯说此小乘及前人天因果， ”这里面“唯说此”的“此”就是指“断惑灭苦乐教” ；“及前人天因果”的“人天因果”就是指前面第一个。“部帙虽多，理不出此也。）”**加起来一千三百多卷，部帙虽然很多，但是道理上就是这些了：一个是“人天因果”，一个是声闻的教法——单纯求解脱。 **“三、将识破境教。”**那么第三呢，就是他在第一种“密意依性说相教”里面分的第三类，叫“将识破境教”。我们前面讲的“禅三宗”当中的第一宗“息妄修心宗”，实际上 真正对应的是这个——“将识破境教”，而不是前面两个。就是他把北宗禅对应的这个“将识破境教”，就是北宗神秀大师那一系的楞伽师。 下面也是圭峰宗密禅师自己的注解：**“（说前所说境相，若起若灭，非唯无我。亦无如上等法，但是情识虚妄变起，故云将识破境也。）”**可以理解为诸法都是依识而显的，“但是情识虚妄变起”，这就是《辩中边论》讲的“虚妄分别有，于此二等无”，种种显现、外境等等皆没有。最后“将识破境”，这个“将识”就是承认内识有，“破境”并不是所有的境都破了，而是证明 “外境” 都无，叫“将识破境”。 如果仔细讲的话，他要破的是什么呢？破的是“人法二我”——人我和法我。 “人我”是错误的“能取”，“法我”是错误的“所取”，都要破除；而真正的内识是有的。 这里面讲“若起若灭，非唯无我”，并不是说另外再有一个我，不是这个意思 ， 他说的是不仅仅是无我，“亦无如上等法”，也就是《心经》里面所讲的 （唯识也承认《心经》的），只是这里指的是虚妄分别都无。 那不是虚妄分别的破不破呢？内识自身的能取所取破不破 呢？这就要看唯识当中的不同宗派了，有些宗派讲内识本身是有，或者更多一点的话，内识自身的能取所取是不破的。当然，也有一些唯识宗派是破能取所取的，这个另外再说。 好，今天就先讲到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》289·2 **“然根钝者卒难开悟，”**但是一般的人不容易一下子就明白。“开悟”这个词，实际上是出自《妙法莲华经》， 佛给众生“开”佛知见、“示”佛知见 ，令众生“ 悟”佛知见、“入” 佛知见——开、示、悟、入 。 **“故且随他所见境相说法渐度，”**这个“故且”是什么意思呢？这句话的主语不是“根钝者”，而是佛。所以佛菩萨“且随他”，这个“他”是指的根钝者。佛菩萨随着根钝者的“所见境相”，这个“所见境相”是什么呢？就是前面讲的“众生迷性而起”的 “真性之相” ，就是佛菩萨依众生所迷的境相而说法，这是为了渐渐地引导他们入佛知见，就叫“说法渐度”。 **“故云‘说相’。”**这就是“密意依性说相教”的“说相”的意思。“依性”是指依的心性，依的真心，“说相”是指依着众生所认识的相而开演的渐度之法。他在后面会讲这个就是北宗禅。 我们前面谈到，北宗禅说自己是“楞伽师”，这里不就正好说的是唯识吗？ 我们继续讲下去。 **“说未彰显，故云‘密意’也。）”**意思是什么呢？就是说他的文字并不是直接表达的，而是藏在后面的。“密意”的“密”，它密的是什么呢？“密”的是真性，没有彰显真性，直接彰显的是 “真性之相” ，是“众生迷性而起”的这个相。 （再提醒一下，这是基于圭峰宗密禅师自己的认识而写的。） 所以在他写“禅”的时候就觉得文字很玄，看不出他本身的意思，但是如果他是在讲教下的内容，一看他的文字就能很明显地看出他真正想说的是什么，看出他真正的观点是什么。 对于“密意依性说相教”的解释，就很明显地把圭峰宗密禅师自己的所宗给讲出来了，他的所宗很明确，就是我们今天讲的“如来藏——本觉”思想。那些 谈禅的玄之又玄的文字不是很容易看得懂，但是这里他依教下来讲的话，我们就看得非常非常清楚了。

《微课堂佛教史》289·1 好，继续啊。 好不容易在禅宗里面抓住一位留下文字比较多的禅师，我们不妨就多啰嗦几句。 圭峰宗密禅师在前面总结了和禅有关的三大系之后，又对经教方面总结了三大系，这三个如果展开的话，其实应该是五个。 他分的教法三种当中，第一个是“密意依性说相教”，第二个是“密意破相显性教”，第三是“显示真心即性教”。前两个都有“密意”两个字，待会儿我们会谈他讲的“密意”是什么，这和法尊法师翻译的“密意”的意思是一样的。这里说起来是三个，但实际上是五个，因为第一个“密意依性说相教”当中又分了三个，我们一个一个地来讲。 **“一、密意依性说相教。”**后面括号里面的内容是原文自带的注解，是圭峰宗密禅师自己的注解。 **“（佛见三界六道悉是真性之相，”**这个是什么意思呢？他是站在之前讲的第三种——也就是我们称之为 “如来藏系”或者说“如来藏——本觉思想”的背景之下来展开 讲的，他认为究竟来说是“一心开二门”的那种真性，就是佛通达了最究竟的真性 （对他们来说这又是“真心”） 。所以呢，对他们来说，所有的相都是在性上面开演出来的，所以这句话就叫“佛见三界六道悉是真性之相”。（注意，这里，“性、相各别”的意思是中国化的概念，这里的性是本质，相是显现、表征、表相。这一堆概念不是传统阿毗达摩的，传统阿毗达摩的“性”“相”大致可以互换。） **“但是众生迷性而起，”**众生看到的相是什么呢？种种的世间见。“众生迷性而起”，就是不知道这个“心 性”、 不知道这个“真心”“真性”、这个诸法的本源，因此而起了种种的“相执”（这个“相执”的意思是站在“如来藏——本觉思想”的背景下来讲的，唯识的相执不是这个意思。），拿今天的话来说，就是舍本逐末了。 **“无别自体，”**是说这个“相”是以“性”为本体的。我们几乎是要讲一句批评一句的，这个说法完全脱离了中观或唯识的讲法，是 非常中国化的“ 如来藏——本觉思想”这一支的讲法。 印度佛教里面不可能出现这种说法，太“数论”了！ **“故云‘依性’。”**这个“依性”指的是依的真心 、真性、本体。 （其实这里圭峰宗密暗含了自己想说的——摄末归本，这个“本”，就是“知之一字，众妙之门”。方法论呢？息心看静！）

《微课佛教史》288·2 **“生灭灭已，寂照现前，”**这都是佛经当中的文字。正如我们之前提到的，在中观或者其他宗派看来，这些佛经里的文字本身固然没有错，但是以此来证明“如来藏——本觉”思想，那是有问题的。我们前面也讲到过，慧远法师好像写过法身的赞，鸠摩罗什法师还觉得他写得很好，等到以后真正接触到慧远法师所写的其它内容，就发觉完全不是那么回事儿，甚至都可以说慧远法师是个佛学的门外汉，这很可惜啊！ **“应用无穷，名之为佛。”**烦恼尽、生死灭，都是阿罗汉境界，“应用无穷”，可以说佛了。 **“然此两家皆会相归性，故同一宗。”**这是指上面“直显心性”的两家， “会‘相’归‘性’”是什么意思呢？ 就是把中观、唯识都统一到“真常唯心” 这个套路来。中国人的传统（圭峰宗密禅师在这里确实对中国禅宗、或者说中国佛教进行了一些总结，但是他评述的部分不免有点问题）认为性宗和相宗是互相对立的，他们认为大乘佛教 ，应该是三宗——性宗、相宗和空宗。相宗是唯识宗，空宗是中观宗，而性宗则是这些中国佛教的宗派 （从思想、理论角度来说，也包括一些藏传佛教的宗派，他们的核心观点实际上都接近于“性宗”。）中国佛教主流观点认为自己的宗派要站得比中观和唯识还高，向下兼容了中观、唯识、有部、经部。 我们常年都能看到很多人在说：“哎，你们是学法相的？不行！不行！学中观的？空得也太过 ……最后是什么呢？中观和唯识要合起来， 要‘ 会相归性’”，他们说的 这个“归性”不是指归相 宗 于空宗——不是指把相宗放到中观宗里面来理解。“会相归性”的意思是：最后都由性宗—— “如来藏——本觉思想”来统一。所以，他说“然此两家皆会相归性，故同一宗”，江西、荷泽这 两个都是“直显心性宗”。 但是，由于我自己是中观派的，我看他这个总结就是问题多多，虽然总结得很好，也真的是把当时禅宗这两家的问题一起表现出来了。吕澄先生和熊十力先生还专门辩论过这个问题，大家有空可以看看。 说起来，第三种“直显心性宗”还真是中国人的想法。 在二、三十年前，中国新儒家就跳出来了，他们的背景其实与此是非常非常接近的，比如说熊十力先生，虽然他主要是儒家的，并不是佛教人士，但 跟佛教有点关系，但他能够理解的基本上就是这种“直显心性宗”。怎么说呢，如果放在佛教里面讲的话，就是 “如来藏——本觉思想”。再比如牟宗三先生等等，对天台宗大肆赞叹，觉得特别高妙，其基本原因也是这个，他们的思维是在一个圈子里的。 但是以我们中观和唯识的角度来看，怎么说呢，总觉得他们这一类学者最欠缺的就是法相，实在是阿毗达摩 基础太差，完全靠自己的思维去驰骋——这 “思而不学则殆”！他们讲的很多内容，其实在理论上都站不住的，又喜欢站得比别人高，喜欢去沟通别人了。 我一看到这种“沟通中观、唯识”的文章或者大师，就浑身脑袋疼…… 好吧，今天先到这里，谢谢大家！

《微课堂佛教史》288·1 **“觉诸相空，心自无念。”**既然知道了种种虚妄分别的事物相状的“空”——这个“空”可以有各种理解，把它理解为中观、唯识的空都可以。对“如来藏——本觉”思想来说，他们的空可以解释得非常简单，所以你就可以很轻松地理解他所说的“空”，是什么呢？既然妄念都是空，就不要去管那些妄念，只要守住你的本心就可以了。“心自无念”，你只要把妄念扔掉，守住本心，那就是“无念”。 **“念起即觉，觉之即无，”**这又是一种对禅修的错误认知，在《菩提道次第广论》当中还专门提到这一点，是吧？“念起即觉”，其实是修禅定当中最基础的东西，就是正念、正知。而“觉之即无”，这也是一种态度或者观念。我们的理解是：你禅修的时间长了以后，一旦觉知，妄念就停下来了。但是，如来藏本觉思想却认为：这就是妄念、妄相等等都 （将会）不存在了，甚至理解为（保任之下）轮回也就（渐趋）荡然无存了。 **“修行妙门唯在此也。”**所以你们看，对他们来说，“修行妙门”就是你只要守住这个心。前面讲是保任圣胎，是吧？这里讲的也是一样，就是守住这个心就可以了，不要让它去跟着外面转，不要让它转为轮回——就像前面讲的，“由无始迷之故”产生种种的“妄执”，从而产生种种的“身心”世界。 这些说法都太“数论”了。但是中国佛教的大师们基本上不懂真正的印度“数论派”。三论系、法相系对此（印度宗派）则比较熟，也就避免了数论化、胜论化……中国佛教谈的玄之又玄的“不二”，没有超过商羯罗的不二论的，如果把商羯罗的东西拿出来盖住名字，大部分中国佛教的大师们会匍匐顶礼吧…… **“故虽备修万行，唯以无念为宗。”**所以，你固然修行的内容再多，也不如你单纯地守住一个真心就够了。 **“但得无念知见，”你只要知道守住这个“无念”，这种“知见”就叫“但得无念知见”。“则爱恶自然淡泊，”那么其它的都不管了，守住无念， 烦恼自己会渐渐淡下来……“悲智自然增明，”守住无念，慈悲智慧自己会增长…… 呵呵。“罪业自然断除，”守住无念， 罪业自己会消亡…… 呵呵，最多是不去做坏事而已。“功行自然增进。”**守住无念，功夫自己会长……这种“功行”，我觉得也就是禅定当中的“增进”是可以有的，其他，都付“呵呵” 。 **“既了诸相非相，自然无修之修。”文字非常美，但其实是错误的！“烦恼尽时，生死即绝。”**问题是这个和“烦恼尽”有关吗？“烦恼尽时，生死即绝”这句话本身是没错的，但是上面说的那些内容和“烦恼尽”有关吗？仅仅不去照顾外面的就可以了吗？ 其实用僧肇的一句话就很好对付 圭峰宗密们了——汝但无心于万物，万物未尝无！（从这个角度讲，圭峰宗密对佛教形而上学的理解，是“开了历史的倒车”的——成为几百年前老前辈批评的对象了。）

《微课佛教史》287·2 **“空寂之心，灵知不昧，”**如果“空寂之心，灵知不昧”的话，就变成有为法了，这就有问题了。所以总的来讲， “如来藏——本觉思想”是对如来藏经典的一种误读。这些在文字上都可以过得去，中观唯识都说的通，但是 经“真常唯心系”的大师们一解释就出问题了。“空寂之心”，这是没有问题的，为什么呢？就是心和心上的空性，分别作为心的有为法的一面和心的无为法的一面，这是可以谈的。就是你要去谈如来藏的有为法的一面和无为法的一面，那没问题。“空寂之心”这个词 不是不可以谈 的，但是“灵知不昧”就麻烦了。心就是识，识是有能知的作用。在《起信论》当中出现了“一心生二门”，突然就把这个心的概念扩大了，然后到了这里，它的概念突然又缩小了，突然“灵知不昧”了。 “中国佛教”（三论、法相系算印度佛教）的一大问题，就是概念把握模糊，界限不清，这种“心”的概念在一句话里面自由伸缩，作者读者都浑然不觉，是轻视阿毗达摩造成的严重后果。这种问题至今都没有解决！内学院提出“因明”和“阿毗达摩”为学佛两大基础，就是针对国人学佛两大重疾——轻视逻辑学和基础概念…… **“即此空寂之知，是汝真性。”**单纯的这一句话，还是没有问题。就是说，心和心上的空性等等，这个是非常重要的，在没有成佛之前，我们称之为如来藏。成佛之后，这个空性成为如来的自性清净身，这么理解 是完全可以成立的。但是，如果夹杂着中国人的传统思想，又产生了刚才所讲的一些误读，就出现了种种的问题。“是汝真性”，就说这个是“真性”，其实这个“真性”就是指《起信论》里面讲的那个“一心开二门”的“一心”。就是前面讲的“有无的起始处”。他们是这么解释的。 **“任迷任悟，”他们说， 就是不管是“迷”也好，是“悟”也好，“心本自知，不籍缘生，”**哇！这个问题大了。如果“不籍缘生”，这个心要么就是不存在，要么就是无为法。它又 “知”、又“不籍缘生”，即是有为法又是无为法，这个问题一定是矛盾的！但是在“如来藏——本觉思想”当中，他们却认为这是不矛盾的。 **“不因境起，”**说心是自生的、自存的，它的生起和境（认知的对象）无关——这种东西在中观、唯识的眼里，妥妥的龟毛兔角，不存在！ **“知之一字，众妙之门。”**这句话呢，是菏泽神会禅师讲的。但是，这句话既可以理解为正确的，也可以理解为错误的。所以在中国文化当中，文字不够精确，会造成种种的问题。这个“知”，可以把它理解为知识，或者学习，或者在这里实际上他想说的是“心真如门上”的那个心。 **“由无始迷之故，妄执身心为我，起贪嗔等念。”**我们凡夫的心是什么呢？“无始”以来就“迷”于此，“妄执身心为我”，把身心的各别的，或者支分的，或者整体的，认为是“我”。 “若得善友开示，顿悟空寂之知。”“若得善友”，这个“善友”就是善知识。“顿悟空寂之知”，他突然就明白了什么呢？“空寂之知”，还是前面那个带着空的心。 **“知且无念无形，”**这个心呢，“无念无形”，因为如果属于“念”属于“形”的话，它又变成有为法了。所以对他来说，这个心不仅是心物二元的根本，而且还是有为法和无为法的根本。 **“谁为我相人相？”**意思就是，所有的“我相人相”都是由此而起的。意思就是“无我相人相”……

《微课堂佛教史》287·1 好，我们继续圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》。 在这部著作中，圭峰宗密禅师提到了他对当时的禅法的一些总结，他认为当时的 禅法可以分为三大系——“息妄修心宗”、“泯绝无寄宗”和“直显心性宗”。我们现在讲到“直显心性宗”。 圭峰宗密禅师是把三大系的禅法和教下的三种来进行对照，第一种“密意依性说相教”差不多就是法相宗；第二种“密意破相显性教”就是三论宗；第三种“显示真心即性教”就是 今天经常说的真常唯心系。 那么在禅法的第三类“直显心性宗”当中又分了两类，前面一类我们已经讲过了，现在讲第二种。 “二云：诸法如梦，诸圣同说，”“诸圣”就是大师们、圣者们，他们都说什么呢？说“诸法如梦”。但是大家要搞清楚，“诸法如梦”，是说“诸法像梦一样”，而不是说“诸法就是梦”。 **“故妄念本寂，尘境本空。”**我们先看看这句话对不对呢？“尘”就是根尘识的尘，“尘境”实际上说的是十二处，指的就是一切法。“妄念本寂”这句话本身是没有错的，但是在这里就要看怎么理解了。“妄念本寂”，一种理解就是任何的法——哪怕是“妄念”，“本”就是自性，“寂”就是空，这样理解是可以的。 但是，如果单纯按照文字本身，按照中国人对“本寂”的理解，恐怕 大部分人不是这样理解了 ，他们把这个“本”理解为原来、根本或者生出它的 ——妄念有个根本、或者理解为妄念本身。“寂”的不理解为“寂灭”“空”，而理解为“寂静”…… 唐老对此有一个说法，我觉得有点道理——不是完全有道理，但是有点道理。他说，“一心开二门”——由一心而生出心真如门和心生灭门，并且说真如是有作用的，有生起有为法的作用等等，实际上是受到了中国文化的影响，特别是受到老子的影响——“无为而无不为”，因为无为法是有作用的。当然，这种 “无为法有作用”和“说一切有部”当中的 提到的“ 无为法有作用”不是一个意思。他认为，本来我们的说法是：空性的所依是有为法，现在中国人却理解为真如（空性）能够生出有为法，这个就有很大的问题了。 所以这里的“妄念本寂，尘境本空”, 中观的立场 完全可以把“本寂”、“本空”理解为“自性空”的意思（唯识也讲得通，可以说“遍计所执自性空”） 。但是，在“如来藏——本觉思想” 的这些人的观念当中，这种“本寂”、“本空”的“本”有生起的、原有 、本初、本有的意思 ，所以就说“一心生二门”。到了后期，包括华严宗，包括禅宗，《起信论》的思想非常严重，这个“本”被误解为 本初、本有的意思 ，也就是理解为生起“有、无”的东西，又变成了道家的那种“无中生有”的感觉。（其实道家的“无为”在佛教来看根本就是“有为”，他只是“ 不过多干涉”。）

《微课佛教史》286·2 **“不断不修，任运自在，方名解脱。”**这里还是像我们前两天讲的，一个什么词？哦，是“态度”——我想起来了。在禅门它更像是一种态度，而且更审美。 如果在教下也可以讲，就很老实：成佛以后，二障都已经断尽，所以叫“不断”；已过修道位，所以是“不修”；一切皆是现量成就，所以是“任运”；已得十种自在，故得“自在”；已断束缚，故云“解脱”…… **“性如虚空，不增不减，何假添补？”**如果单纯地讲佛性，心上 的空性“不增不减”，是“如虚空”的无为法， 这一段的说法 完全没有问题，是正确的。但是如果谈到前面的“语言动作”、“贪嗔慈忍”、“受苦乐”的“能”， 就是有为法；到这里又是“性如虚空” ，又是“无相无为”、“不增不减” ，那就是无为法，同一个事物，一会儿有为法、一会儿无为法， 这就完全是前后矛盾的。比如这里讲的“性如虚空，不增不减”， 那 这个就是无为法。如果是无为法，那它怎么可以“能语言动作，贪嗔慈忍 ……”呢？这是不可以的。（中国佛教， 基本在“有为”、“无为”上面都概念混乱，这是一个群体现象，必须反思！ ） 那这个说法是建立在什么基础之上呢？实际上它确实和华严宗有关，华严宗就是谈真如缘起的。不是《华严经》，是华严宗，特别是从圭峰宗密禅师开始，就谈《大乘起信伦》的真如缘起。如果从真如缘起来说，是从真如上缘起，那“一心”就是真如，再从这个心开出了“心真如门”和“心生灭门”。所以，这个心上面既可以生起“语言动作”、“贪嗔”等等，也可以生起“心真如门”——就是“性如虚空”等等，它两方面都有。 我昨天讲过，这是中国人自己的理解，认为有为和无为是两端，所以要把它们“打成一片” ，要更追究其本源。于是说： 生出有为和无为的，就是这个“一心”，所以它就有“心真如门”和“心生灭门”，然后才提出心“能语言动作”等等，是吧？大家看，他在前面讲“今能语言动作 ……”等于是说心，这个心“能语言动作”。但这个心，其实既不是肉团心，也不是 唯识 的识，这些都不是，它是一个新生出来的概念。 然后呢，**“但随时随处，息业、养神，圣胎增长， ”因为一切都是由这个真 心开出“心真如门”和“心生灭门”，那你就可以不假造作，“随时随处息 业 、养神”，在那里禅修。“圣胎增长” ， 这个并不是道家的修圣胎——在丹田里面修个什么东西。但这个呢，你也可以理解为功夫。“显发自然神妙。”本来就有的 ，到时候就“发生”了 。“此即是为真悟真修真证也。”**这种修行，呵呵，就是发豆芽——黑暗避光的地方捂着，功夫到了就长出来了。豆芽禅！ 说实话，这些观点如果以前面两派——中观和唯识看起来，显然是外道了。是数 论宗由自性而神我，然后产生种种的作用……最后修的时候就回归自性。 数论派，说从自性开始，然后神我，神我以后再 产生五唯（色声香味触）、五大(地水火风空）、十一根（眼耳鼻舌皮……）等等，一共二十五谛。最后修行什么呢？也就是“随时随处息业、养神”，文字上完全可以 相通的，也就是让这些变化的法都收回来，收回到神我，最后呢再收回到自性，这个就是数论的修行，也是通过禅修的，让所生出 的一切法都回到最原始的本来的自性当中去。至少从这里的文字上看，可以理解为很“数论”的法。 所以，印顺法师把这类归为“真常唯心”系统，在佛教的“宗义”书教材的角度，绝大部分真常唯心系的人直接可以判为外道见（主要指向数论派），少部分或者是基于“方便说”。 今天就先到这里，谢谢大家！