微课佛教史

《微课佛教史》308·2 **“第一，内善根发相。五种善根相不同：”**这个所谓的“五种善根相不同”是指在《瑜伽师地论》或者在声闻部派的禅修经典当中也会提到的五个，是什么呢？就是五种禅修的内容或者大的方向，就是禅修的所缘境。哪五个呢？第一、数息观。第二、不净观。第三、慈悲观。这里写的是“慈心善根发相”，其实是慈悲观，包括慈悲喜舍等等。第四、因缘观。第五、念佛善根发相。这五个，对应的就是“五种善根相不同”。 **“一、息道善根发相。”**就是我们说的数息观。数息观当中也有很多种，对于天台宗来说就是“六妙门”——数、随、止、观、还、净。 **“二、不净观善根发相。”**不净观也有很多，共有十种：白骨观、脓烂想、膨胀想 …… 这些都属于不净观。大家如果有兴趣的话，可以去看一下《瑜伽师地论》，也可以去看看南传的《清净道论》，这两本都可以的。 **“三、慈心善根发相。”**这个“慈心善根发相”实际上指向的是慈悲观，不仅仅就是慈心，这里所用的可能是早期的翻译，就单纯讲了慈心。或者我们也可以说，这是以慈心代表的慈、悲、喜、舍或者慈悲善根发相，实际上就是慈悲观。那么，与此有关的一个比较著名的概念就是“四梵住”——慈悲喜舍。在佛教里面的说法就是，梵天修的就是这个，其中修得最好的就是大梵天，所以叫“梵住”。 当然，佛教的宇宙观和印度教的宇宙观是不太一样的。佛教当中虽然同样也有大梵天，但是佛教的大梵天是色界的，是没有男女之欲的，而印度教的大梵天是有老婆的，这一点上我们佛教跟他们是不一样的，双方各有各的叙事结构，不同的叙事为不同的哲学、宗教服务。 实际上从某种角度来说，可以认为佛教是对印度宗教进行了一种全面的“改造”。你不要以为两种宗教中都是叫大梵天，就是一样的，其实是不一样的。在佛教里面的大梵天是修 “四梵 住 ” 的，而且他是离欲的，而印度教当中的大梵天则不是离欲的。 “四、观因缘善根发相。”“观因缘”这个词在这里是有争议的，但一般来说就认为它是指观十二因缘，也有说是观缘起的。这个问题在《菩提道次第广论》中有讨论，实际上它是来自于《瑜伽师地论》的，大家如果有兴趣的话可以去看一下。 **“五、念佛善根发相。”**这是观想念佛，不是只管“唸”佛。

《微课堂佛教史》308·1 好，我们休息一下后开始讲课，继续讲佛教的历史。相对来说，我们这种讲课还是比较随意的。 前面讲到了圭峰宗密禅师的坐禅法中“正修”的部分。其实关于“正修”的部分，我们应该学习《瑜伽师地论》或者《大乘庄严经论》以及《菩提道次第广论》等等，这些经典的教法更加成建制一点。 现在我们讲坐禅八法当中的第七个“善根发”。“善根发”在汉传佛教中讲得更多，有专门讲这方面内容的，我现在记得不是很清楚了，因为很久没有翻阅这方面的书籍了。好像是有一类“ 六朝禅 籍” ，对这方面的讲解会比较多一点，就是在南北朝时期曾经翻译过一批印度的与禅修有关的经典，称为“六朝禅籍” ，可能在这书当中“善根发”相应的内容会比较多一点。 因为“善根发”相应的内容在其他地方好像也不常提到，我们就不妨在这里尽量多讲一点，的确有它的实践意义。在 Z传佛教中基本上不谈这个，可能是和他们缺乏声闻部派的禅修内容有关，因为Z地缺少中国南北朝时期所翻译的一些经典，所以和这些经典相关的内容他们都没有。我有个学生正在写与此相关的论文，其实把这些内容放进去倒是一个很不错的选择，不妨让他这两年继续丰富一下这方面的内容。 那么，这个“善根发”相当于什么呢？相当于修禅定的时候出现一些特殊的景象或境相，出现一些和禅修直接或者间接有关的征兆。这个“善根”实际上是指定的善根。我们来看一下。 **“略明善根开发之相，有二种不同：一者，外善根发相，所谓布施、持戒、孝顺父母尊长、供养三宝及读诵听学等善根发相，此是外事，”这些其实和禅修并没有什么关系。再看下面半句：“与魔境相应，”意思是说有些情况可能并不是正常的。就是前面所讲的布施、持戒这些，未见得都是正面的，或者说，如果你运用得不好的话，也可能会倾向于负面的。这个“魔境”不是天魔的那个魔，但是会对你的修行产生障碍， 都可以是魔境。“今不分别。”**就是说，现在要讲的并不是这些“外善根发相”，而是后面的“内善根发相”。 “内善根发相”指的是什么呢？**“二者，内善根发相，所谓诸禅法门善根开发也，”**也就是在禅定当中所出现的一些特殊征兆，这个叫“内善根发相”。从大的框架来说，整篇作品都是在讲坐禅法，所以就不需要强调这个“内”字， 所以 八法门中的第七点就直接叫“善根发”。 这一段主要是讲内善根发而不是布施等等

《微课佛教史》307·3 **“若行者于坐禅时，虽为治浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。”如果是修止观的时候心浮动了，修止不成，就应该修观——这个说法不对吧！？“若于观中，即觉心神明净寂静安隐，当知宜观，即应用观安心。”**这个不对啊。如果心是安静的话，这个时候不是用修观把心安住下来，是可以在此上修观；如果心过于沉没的话，就应该 用“止、举、舍”的“举” 。 我就胆子大一点，直接批评圭峰宗密禅师，他在这里对止观的讲法用法是错误的。如果他说的观，是指毗婆舍那的话，那不是在这个时候用的。总的来说，他的禅修经验恐怕是有一点，但是在经教的学习当中出现了很大的问题（就不再多追究他信用了什么《经》了）。他把“止举舍”的“举”和毗婆舍那的观察修混淆起来了，所以是不符合正统经典标准用词的。修毗婆舍那应该是在后面，在九住心完成了以后才谈的。 “是则略说随便宜修止观相。” 这个是简单讲一讲。 那么，圭峰宗密禅师在这里的意旨——他想说的是什么呢？就是在修止观一段时间后，比如达到第五住心、第六住心的时候，你对修止观所运用的方法已经熟练了，心也静下来了，就能发现什么时候该用止，什么时候该用举，是吧？什么时候该寂静，什么时候该兴奋一点，把心调得高一点，就用相应的方法去对治。 我一直喜欢用的一个比喻就是曹操、周瑜和诸葛亮。曹操呢，是聪明人，但他总是“过后方知”。 我们刚开始修禅定的时候，或者已经瞌睡很久了，或者已经想半天了，想得很歪了，才重新抓回来。这个就是你已经散乱了，已经昏沉了，已经掉举了……你都没有发现，这是最早的时候。 慢慢地修到后来，功夫就很成熟了，是什么情况呢？“一见就知”，就像周瑜那样，风把旗帜的一角吹到他脸上了，“啊呀！”吐了口血。就是事情摆到他面前了，他就立即知道了。但这个时候还是没有获得真正的禅定。 再修一段时间，就达到诸葛亮那种“未卜先知”的水平了。就是在即将昏沉和即将兴奋、即将掉举的时候，就已经知道了：“嗯，现在这个状态不好。”于是立即去调整自己的状态。这也没到最初的禅定，但是开始接近了…… 我是用这三位历史人物来打比方。 好，今天先讲到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》307·2 **“第三，随便宜修止观者，”**就是该修止的时候修止，该修观的时候修观。这就相当于你在禅定当中心能够静下来的时间比较长了，这个时候你也已经有了一些学习的经验，应该用止的时候就用止，应该用举的时候用举。我还是想提醒一下大家，在这里用“止举舍”来讲可能会更好一点。 **“行者于坐禅时，虽为对治心沉故，修于观照，而由心不明净，亦无法利， ”**他的意思是为了对治沉没而把心兴奋起来，但是这个时候“心不明净，亦无法利”，并没有获得禅修的实际利益。 **“尔时当试修止止之。”**这个说法实际来讲其实是有问题的，或者说应该要加字的。按传统说，兴奋过了的话，应该再要修止 举舍的“止” 去对治它，这是对的。如果修 这种“ 止”过了的话，就应该用“举”把心的能力调整得再兴奋一点，不要过于昏沉。 在道次第里面也专门讲到，修止观的时候有明分和住分，一方面心要住在境上，另一方面要明境，对境的把握是清晰的，不是懵懂的。所以在这个时候需要有两个——一个是明分，一个是住分，要安住在境上，而且是非常清晰的。 补充一下：前面讲“八断行”断“五过失”的时候提到， 按正规的说法， 昏沉掉举的对治法都是“正知”。如果算上忘失所缘境和修习法，那还要加上“正念”。 **“若于止时，即觉身心安静明净，当知宜止，即应用止安住其心。”**因为你已经具备一些经验了，如果知道这个时候应该用止，那就用止。

《微课堂佛教史》307·1 可以说，圭峰宗密禅师对于佛教的总体理解是比较中国化的，他是通过中文去理解的，而且在经论方面，特别是在阿毗达摩的教典方面，花费的精力太少。当然，这是我们今天的看法。其实，对于止和观的错误理解，像圭峰宗密禅师这种情况在中国传统的佛教当中应该不少见。很可惜就是，他们没有留意到《瑜伽师地论》和《大乘庄严经论》等经典中的相应教法，还有像《六门教授习定论》这种瑜伽行派当中专门讲止观内容的经典，在汉传佛教中的关注度一直以来都是不够的。 中国佛教在唐代初年大致形成几大宗派之后，就出现了一个严重的问题，就是大家都不再看原典了。这个问题是比较常见的，而且在Z地也有这样的情况，但是Z地由于宗喀巴大师的出现，即使不看原典，这些祖师们的教材也是足够出色的。中国佛教界在论典部分不喜欢看印度原典，而去看祖师们的一些著作更多一点，但由于这些祖师的著作很多都定型较早，所以受到佛教经论的影响更小一点，中国化的佛教的背景就肯定更强一点，而印度佛教的背景就相当弱。 接下来，**“是则略说对治心沉浮病相分别止观方法，并同于前，”和前面是一样的，“但须善识药病相对用之，不得对治有乘僻之失也。”**在其他所有的地方都会有类似于这样的话，意思就是大的方向已经讲完了，这里和前面的用法其实是一样的，就是你自己要看在什么时候使用。既然是大的方向讲完了，那么讲完的东西应该是什么呢？ 我们不断在强调的“九住心”和“七种作意”。而圭峰宗密禅师关于“正修”的这一段，恐怕更多的是他个人的一些经验总结，但我们说这个总结 还是有它先天的问题。 我刚才说过，他把“正修”分成这五个是可以的。如果你有本事的话，你也可以把“九住心”分成五个或者三个，四个也可以，六个也可以，问题是你能不能 言之有理，持之有故，能不能把它分清楚…… 我自己觉得是很难分得那么清楚的，所以老老实实按照“九住心”这样分就挺好，“九住心”和“七种作意”在经论里面都已经说过了。而在现实当中确实有圭峰宗密禅师讲的这种五个步骤的情况，刚开始的时候心很粗，是吧？心最粗的时候你只要把心静下来就可以了，就相当于“初住”。 接下来主要对治的就是昏沉和掉举，是吧？这也是第二、第三、第四住主要修的内容。（圭峰宗密禅师在这里文字的把握上还是有些问题。主要是对印度原典经论的学习方面 着力不多……）

《微课佛教史》306·3 **“第一，云何名为对破初心粗乱修止观？ ”**刚开始禅修的时候心完全没有受过训练，心是粗、乱的，这个时候应该怎么修止观呢？ “所谓行者，初坐禅时， ”刚开始禅修的时候，“乱心粗故， ”出现心很乱、心很粗的情况，“应当修止观以除破之。止若不破，即应修观，故云对破初心粗乱修止观。” 应该说不仅这一段，还有后面的一段，圭峰宗密禅师对止观的理解可能是错误的。他在这里所讲的止观，实际上是“止举 舍” 的“止”和“举”，而不是奢摩他和毗婆舍那 。“ 止”就是把心静下来，“举”就是把心兴奋起来，类似于这样的。这个时候是谈不上奢摩他（止住修）和毗婆舍那（观察修）的，并不是，他说的只是把心静下来和把心兴奋起来。如果 说“ 止举 舍”当中 的“止”和“举”，那可以这样说，但是如果说这个时候就是“止”和“观”的话，这是很不标准的。 实际上很多人在止观方面的错误理解都与此有关，觉得让身心兴奋起来了就是“观”了，完全不是啊！这仍旧是由于欠缺经论学习所造成的，如果能够多学一点唯识系统或者瑜伽行派系统或者弥勒菩萨的相应教法，就不会出现这样的问题。（后面也出现这样不标准的用词。） **“第二，对治心沉浮病修止观者。 ”**对治心的“沉浮病”，实际上真正应该对治的不是“沉浮病”，而是昏沉和掉举，当然另外也可以说有散乱等等。从这个角度来说，宗喀巴大师对此所进行的一些总结确实是非常的重要，大家如果有兴趣的话，还是去看一下《广论》或者《瑜伽师地论》或者《大乘庄严经论》。如果我们要改的话，这里应该是“对治昏沉掉举修止观”。 **“行者于坐禅时，其心暗塞，无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。”**我们前面提到过，这个时候是昏沉瞌睡，是一个粗昏沉（甚至比粗昏沉还粗），“尔时应当修观照 了” ，这个其实也不是“修观照 了” ，不是用分析的方法来修观，而应该是兴奋，是让心兴奋起来。 **“若于坐中，其心浮动，轻躁不安，尔时应当修止止之。 ”**第一个“止”是名词，第二个“止”是动词。这 里的“ 止”仍旧应该是“止举 舍” 的“止”，而不是止观的“止”。所以我就胆子大一点了，直接说圭峰宗密的理解是有偏差的。他在这里谈的“止”和“观”实际上是“止举 舍”的内容，是基于最初修止观的背景，使用让心兴奋起来和让心安静下来的这一对方法，一共是三个方法，叫“止举舍”。这里的止，不是奢摩他，这里的观，也不是毗婆舍那。而我们平时讲的止和观，是指奢摩他和毗婆舍那——止住修和观察修，但圭峰宗密禅师 在此处所讲的“观照”其实并不是“观察修”，这里说的“修止”也不是“止住修”。

《微课佛教史》306·2 好，我们来看 一看“ 正修”。 “修止观有二种：一者、于坐中修；二者、历缘对境修。 ”“坐中修”就是打坐。“历缘对境修”，就是平时也可以修止观。其实应该像下面这么说比较好： **“第一、于坐中修止观者，四威仪中乃皆得道学，坐为最胜， ”**就是平时也都可以去修止观，但是“坐为最 胜”。 **“故先约坐以明止观。 ”**所以，我们先主要谈“坐中修”。 **“略出五意不同：”**这个“略出”也可以说是他对某一个系统的总结，共有五种。他的总结倒是挺好的，可以这样总结。可是如果要仔细地、精确地去解释的话，可能稍微有点问题。 **“一者、对破初心粗乱修止观。 ”**刚开始修止观的时候心很粗。 **“二者、对破心沉浮病修止观。 ”**这个“沉浮病”，我们前面也讲过了，以正统来讲应该是昏沉和掉举，但是圭峰宗密禅师他主要讲的是昏沉和散乱。 **“三者、随便宜修止观。 ”**不是“随便—宜”，而是“随—便宜”，就是针对什么情况修什么。这个也是一种经验之谈。 **“四者、对治定见细心修止观。 ”**就是心更细的时候怎么去修止观。说实话，这个时候能不能说得定都很难讲。 **“五者、为均齐定慧修止观。 ”**这个是为了定慧均等的原因而修的止观。 前面我们讲了，由于圭峰宗密禅师特别喜欢《圆觉经》里面有关止观和定的说法，所以一旦涉及到止观、定的时候，他通常会有一些脱离印度佛教的说法，那么我会尽量把他拉过来。

《微课堂佛教史》306·1 好，我们接着讲禅宗史。 现在讲到圭峰宗密禅师的八门坐禅法，已经来到第六个“正修”。 说实话，关于禅定的“正修”部分，其实讲得最好的应该是《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》，包括后来的《菩提道次第广论 》，这些经典里面所讲的“ 九住心”、“七种作 意”等等 说法才是最成建制、最成系统的。抛开这些内容去谈的“正修”都不是那么精确，尽管禅师们也都有点自己的想法。 那么，我们不妨来看一看圭峰宗密禅师的讲法。 即使我今天整理摘录了这一段，仍然不准备很仔细地讲，因为要真正很好地讲还是要讲《瑜伽师地论》或者《广论》里面 的“ 九住心”、“七种 作意”、“ 八断行”、“断五过失”等等。前面我们也讲过“八断 行 ” 和“断 五过失”，这里就不再把《瑜伽师地论 》的“ 九住心”和“七种 作意” 拿过来讲了。我有个学生今年的一篇论文就是写这个主题的，但我已经看过了，他的这篇作品写得不是很好，再说吧。 现在我们先讲圭峰宗密禅师 所讲的“正修”。 说起来圭峰宗密禅师的讲法大概有三个来源吧：第一肯定是他自己的经验。第二个师承，应该也算一种，就是天台的系统。前面我们讲的这些，很多内容都是直接来自于《摩诃止观》。第三个是什么呢？就是圭峰宗密禅师他特别喜欢《圆觉经》，有时候他会以《圆觉经》里面的一些内容来谈止观 ，这个……就不好说了。 所以，以我们这些学习阿毗达摩、唯识、中观的人看起来，圭峰宗密禅师在教理方便就属于自由派。或者说以经过正统佛教的阿毗达摩训练的唯识、中观、有部、经部来看，都会认为他有点不太正统，喜欢别出心裁。当然，这种“别出心裁”也不是从他开始的。他是有点想要整理的意思，但是很可惜，他并不具备后期的宗喀巴大师那样的师承和那样的能力 来谈“ 九住心”和“七种 作意” ……终究还是我常说的那句话——学力未充！（也是那个时代的学风使然。） 对了，《现观庄严论》里面也有专门一段讲这个内容的。禅宗里面的这些文字，其实更多地有点像经验之谈，有些东西大家看过就算了，虽然经验性的东西是有一点的，但是文字的精确性是没有办法把握的。

《微课佛教史》305·3 圭峰宗密禅师在下面就指出了很多的治疗方法，以我们今天来看，这些方法当中就有些像气功一样，比如说六字诀“嘘、呵、呼、呬、吹、嘻”，这个是他照抄的天台止观。 还有什么方法呢？一种就是把念头系在或者观想生病的那个地方。第二种呢，就是观想丹田，观想脐下一寸——他直接把它叫作丹田。或者呢，观想足下，观想涌泉穴。 这些方法都存在一些来由，但是这些来 由都好像和佛教本身没什么大的关系，包括那个六字诀“嘘、呵、呼、呬、吹、嘻”，和佛教本身也没什么关系，纯粹是中国的 导引术。 刚才讲的这些里面，有没有能够治病的方法呢？那可能是有的，特别是观想生病的那个地方，在气功里面就叫观想自己的病灶，是吧？应该怎么想呢？其实在藏传佛教或者说佛教里面是有一些相应的方法的，就是观想法。 比如说，观想药师佛放光，这个光就变成像光一样的水，也是像水一样的光，从头顶灌入自己的身体。这个澄清的水进入身体以后，慢慢地把身体里面的病浊涤荡，然后污水再从身体下面排出去，进入地底等等…… 再比如类似金刚萨埵的观法，诸佛菩萨的加持力，或者是清净的可以治病的佛光，从头顶灌下来，把自己身体里面所有负面的东西都排出去。我们前面还提到过，可以想象把自己体内当中不好的浊气，全部通过口呼出去，再把好的清净的通过鼻子吸进来，这也是一种方法。或者观想光从毛孔吸进来，所有的浊气再从毛孔排出去。这几种方法其实都是可以的。 实际上这些方法是广泛适用的，有点类似于我们今天讲的广谱抗菌，就是广谱的，不管你得什么病都可以用这些方法来调整。当然，你还是需要有一些佛教的禅修基础，在老师的带教下这样去修的话都是可以的。而且这些做法会令人感觉很舒服，大家如果有兴趣的话都可以试一下。 那今天就讲到这里吧。其实所谓治病的方法，我个人觉得第一应该是去看医生，第二才是有禅修功夫的，或者是有禅修兴趣的，可以用禅修的方法也对治一下。 好，今天就先到这里，谢谢大家，再见！

《微课佛教史》305·2 “如此等病，初得即治，”“得即治”就是，如果刚得这些病，就立即进行治疗。**“甚易可差；”**就是这些病比较容易痊愈。这个“差”不是差（差[chā]），是通假字，通什么字呢？上面一个病字头，下面一个差，就是“瘥”（chài），就是病愈的意思。这个字不是不好的意思，而是好的意思，是病愈的意思。 **“若得经久，则病盛矣。”**如果病程长，不管是哪一种病，都比较难治。 **“身羸病结治之，则为难愈。”**身体原先体质就不好，病又郁结，就难治愈了。 中医里面还有一个说法，就是病人来了以后，医生首先要分阴阳，阳的就比较容易治，阴的就比较难治。比如同样一个肝炎，也要分阴阳：一个的黄疸是亮黄，一个的黄疸是暗黄，亮黄就容易治，暗黄就很难治，迁延难愈。 接下来，**“二、略明治病方法。”**是说一些治病的方法。再后面的内容我就不讲了，就在这里稍微聊一下。 **“既深知病源起发，”既然知道“病源”，就是病的因是什么。“当作方法治之。”到这句话为止都是对的，完全没问题。“治病之法乃有多途，”这句话也没问题。“举要言之，不出止观二种方便。”**这句话到这里也大致可行。 其实，应该不能说所有的病都可以用止观来治——这个我不相信。但是，有些病可以通过止观来治——这么说是可以的。就像前面我们举过的这些例子，你通过止观的方法可以治。 我举个例子吧，我师父他是禅宗的，他打坐的功夫非常好。他在年轻的时候打坐实力很强，基本上没有什么病。遇到病症稍微来了，他就把腿子一盘，“功夫提起来”，出定以后病也就好了。 我师父经常和我聊天，因为我有一个好处，就是我能给师父推拿嘛，所以只要他没睡着，我们就一直能聊。聊天的时候他告诉我，发生过一次病症压不下去的情况，差不多在他像我现在这个年龄的时候。那一次他发高烧，仍然想再用禅定的功夫把病压下去，结果没压下去，在出定以后反而病情更糟糕了，最终住院了大概一个多月。我师父很胖的，但是以前不管多胖，韧带还是很好的，他双盘腿都是没有问题的。那场大病之后，他的双盘腿就再也盘不起来了。 所以年纪大了以后——其实他当时也才40多岁，人的气脉等等还是会和年轻的时候有点不一样，如果功夫提起来的话，小病大概还能扛，大病就不行了。我师父那个病实际上还不算大病，但是也没扛住。 那么，用止观来对治一般的病，功夫强的人可能可以，而功夫一般的人大概率是做不到的。在80年代、90年代的时候功夫好一点的人，或者练气功的人也是一样，对于有些和止观有关的病，确实是能够用止观来治疗的，可以通过观想来治病。