微课中观史

《微课堂佛教史》041·1 好，我们继续佛教史——鸠摩罗什法师和他的弟子们。 现在讲到的是 “涅槃圣”道生法师。我忽然发现好像讲课的内容偏得有点厉害，算了算了，偏就偏吧，本来这个课也是随便讲讲的。道生法师的故事好像讲得有点多了，但是多也要讲，因为道生法师可以关联到中国佛教界的几件大事。所以他的这些观点非常重要，一方面呢，他承上 ，接续了印度中观派和魏晋玄学的背景，另一方面，他又开启了中国佛教最著名的禅宗的话题。那么，道生法师的观点实在是太重要了，是不能跳过的。我们一定要给大家多讲讲，或者我们多讨论讨论。 昨天我们提到了大顿悟义，很可惜啊，道生法师的作品基本上没有保存下来的。按照传记当中的说法，他的著作或者作品是很多的，但非常可惜，到现在那些作品都没出现出，不知道我们能不能寄希望于将来会有被挖出来的可能。道生法师是南方的，而南方情况就是佛教的典籍保存得不好，北方的典籍就会保存得比较好一点。 北方相对干燥些，书籍容易保存。南方特别是山里太潮湿了。我们庙里翻建地藏殿的时候，我对此印象极其深刻，八十年代的建筑，啥啥都烂了，塑料绳子都烂了…… 还有呢，拉下一步可能就是永远——南北朝后期因为频繁的战乱，导致经籍散失严重，此后稍稍安定时就有编佛教目录，连续编……后来大家都照着目录收罗经书以丰富馆藏。如果作品最初没被收进目录，基本大概率散失…… 那么我们继续讲讲大顿悟。大家千万不要把大顿悟理解为后人所理解的——这种后期的没文化的理解，我们就不谈了，是吧？千万不要理解为现在是凡夫，一下子就成佛，这个不是大顿悟。其实顿悟是和断烦恼有点关系的，它的背景是什么呢？ 比如说，我们从登圣开始算，也就是从初地或者初果开始算，然后一直到成佛。我们都说要证空性 ——证得胜义谛，是吧？这里面就有得谈了，就要谈一个问题：你见空性事情，是先见十分之一的空性，或者四分之一，或者七分之一的空性吗？不可能！如果你不可能见四分之一或者七分之一的空性，那么在中间的这些阶位是怎么算呢？中间的初地到七地，或者七地到十地，又怎么算呢？ 我们当时是怎么学的？或者我们学的时候是怎么讲的，大家还记得吗？可能有些人都没学过，是吧？你们可能带着问题去看书会更好，我不见得要讲出来哦，你们自己带着问题去看书，在《华严经》里面都有。 但这是一个会出现的问题，其实这个问题往上追溯的话，还跟玄学时代的两件事情有关，是哪两件事情呢？中国南北朝时期玄学非常流行，我前面应该讲过一件事情，就是从东汉的末年开始，玄学流行，然后大家很喜欢辩论，其中有一些比较重要的长期的话题。比如“声无哀乐”，就是声音本身有没有哀乐。 再比如 “言尽意”和“言不尽意” 。中国人一般会怎么认为呢？ “言不尽意” ！好，如果是 “言不尽意”的话，紧接着就会有一个问题：你想表达一个意思给我，但是“言不尽意”，我应该怎么去认识呢？我们一定要互相沟通，互相理解，对不对？那我们怎么去沟通呢？文字本身不能够把所有的意思都表达出来——中国人一般都是这样理解的。于是， 中国和尚的方法论就出来了，就比较多地强调 “悟”这个字，为什么呢？因为 大家普遍认为文字本身并不能把全部的意义带给你，或者毫无保留地带给你，那就需要你去看文字的背后。我们看看，禅宗的背景不也是这样吗？禅宗要求超越文字什么的，甚至是不立文字的。 把“义”放在中间，一方是通过文字来通达义理，一方则以为文不是义，要扬弃文字；前者的方法论，自然是渐修，后者的“方法论”，则指向“顿悟”！但是，“顿悟”是方法吗？……

《微课中观史》40·3 我讲这些的时候，你们要听得稍微仔细一点，这些观点其实和后来道生大师提出的观点都是有关的。可以说，道生大师当时在鸠摩罗什法师那里学习了很多中观派的成建制的内容以后，他是觉察到了印度宗派化的佛教和当时汉地流行的自己琢磨的佛教 “理论” 不同的地方。 先说顿悟的说法吧。我估计今天只能开个头，只能讲一些背景，本来是想把这些内容全部讲完的，现在想想还是先把背景讲一讲，这样大家就能够知道道生法师的这些观点到底是从哪里来的。否则的话，道生法师也是太厉害了，是吧？那真的跟创教差不多了，但道生法师是师承背景的。 道生法师确实是很厉害，不过我们现在讲的是中观史，中观是最讲缘起论的，他的这些观点也不可能凭空出现。如果你说世界最高峰在上海出现，那不可能啊！这里就是个平原。道生法师之所以能够提出这些超胜的观点，是出于他有这样的老师，有这样宗派性质的成建制的学习背景。在高原上才能有珠穆朗玛峰。 设计一个场景—— 记者：请您说一下您为什么能成为时代的王者？（递麦） 道生法师【闭目，睁眼，眼睛似乎在看无穷远处，长长地吸气……】：因为，我见过，高山！【淡然一笑】 看起来今天就先到这里吧，明天继续。

《微课中观史》40·2 在《十地经》当中提出了菩萨在果位上的差别。一般从小乘佛教来说，有资粮道、加行道、见道、修道、无学道，是吧？而在《华严经》这部经典当中说有菩萨十地。《般若经》当中也有说十地，从干慧地开始，性地、八人地 …… 往上到独觉地，最后到佛地，有点不一样。 这样，菩萨果位的建立通过《般若经》和《华严经》就讲得比较完整了，然后再由中观派的祖师进行诠释。龙树菩萨写过大乘的《十住毗婆沙论》，月称论师的《入中论》基本上也是按照《华严经 · 十地品》来写的，如果你们有兴趣的话，可以对照一下《入中论》和《十地品》。《入中论》除了第六地那一段，其他基本上都是用偈颂的形式把《十地品》给写出来的，也说明了《十地品》在中观派的重要程度。 那么，《十地品》被翻译出来以后，菩萨圣道的阶次就出现了，有初地、二地 …… 一直到十地，这就非常明显地出现了证圣果位的菩萨的阶次。 如果大家听过佛教宗义——也就是佛教宗派的观点的话，应该听到过，按照小乘佛教所理解的方式去成佛的话，是在资粮道的上品的菩萨位，坐到金刚座上的时候还是资粮道上品的凡夫，在这一座中就成佛了，等他起座的时候，就已经成佛了。所以在小乘佛教中所讲的三大阿僧祇劫再加上一百劫的这些修行当中，释迦菩萨始终都是凡夫。 如果要想和释迦菩萨一样去修行成佛的话，中间都是凡夫，就是在三大阿僧祇劫再加上一百劫期间都是凡夫。一般人接受不了，这个太难了！那么长的时间，都是带着烦恼在转啊转 …… 所以在中国佛教里面一直有这样一句话，叫 “留惑润生”。是什么意思呢？为什么要这样呢？就是 说菩萨要留着烦恼不断，这样就可以在轮回当中，来 “润生”——度众生，帮助众生，这叫做“留惑润生”。 菩萨成佛需要 “留惑润生”，这种说法的来源其实是出自声闻系统的理论， 是声闻部派中的关于怎么成佛的说法。大乘不是这么说的，小乘的菩萨三大阿僧祇劫再加上一百劫期间都是凡夫，大乘的，一般说菩萨在第二大阿僧祇劫之初就已经是圣者了，第三大阿僧祇劫之初则已经是八地菩萨。而且依《瑜伽师地论》的说法，菩萨急切断烦恼的心还要胜于声闻 ——自身不强烈地厌弃轮回，怎么可能去教导别人远离烦恼呢？！若依龙树《大智度论》，连固定的“三大阿僧 祇劫 ” 的说法都不是大乘的主张，凡应断者断、应证者证，便成佛道，哪有什么固定数字让你去积累功德分的。

《微课堂佛教史》040·1 好，我们来说说道生法师有哪些比较重要的观点。 其中最重要的，对中国佛教来说曾经是一个长期的辩论课题，就是顿悟和渐悟。或者说大顿悟，或者说渐修，这个问题到底要怎么说？其实这个问题最初被提出来，就是在道生法师这个时候。当时有几种说法，第一种是顿悟和渐悟，第二种是大顿悟和小顿悟。 那么，道生法师提出的是大顿悟说。按照 “ 大顿悟说 ” 的这个文字，仅仅是合理地把文字稍微变一变，那就是 ——顿悟成佛，这是肯定没有问题的。而且是大顿悟，只要你那个时候到了，就是佛了。这个我就不多加解释了，在文字里面可以有很多种解释。还有什么呢？禅宗里面还讲见性成佛——这个背景也是源自道生法师 这个 “大顿悟说” 。那么，道生法师的这种说法又是从哪里来的呢？实际上还是从《般若经》里面来的。 但是很有趣的的是，他的同学而且水平也不逊于他的僧肇法师是怎么说的呢？僧肇法师一般是说 “ 小顿悟 ” 的，那 “ 小顿悟 ” 的说法是什么呢？说七地是有个顿悟，再后面就是佛地了。大乘的第七、第八地之间是个关键，七地称为 “得无生法忍”——在无生法上安忍不动。所以称七地为“顿悟”。但相比“佛地顿悟”的大顿悟说，七地不及佛地，所以称为“小顿悟说”。 再有一些说法就是所谓的渐悟 ——一点点地悟，或者渐修等等。 这个问题其实不像我们有些人所理解的那么难，但也不是那么简单。我们如果往前稍微推一下的话，是可以推出来的。这个其实是基于《般若经》的说法。不管是中观宗还是唯识宗的这些想法，这两派的观点都是可以推一推的。 在《般若经》传入汉地以后，包括中观宗的一些教典开始成建制地传入以后，应该说，对中观派比较了解的人就会具有很明确的教、道、果（我们经常听到的说法是教、理、行、证）的想法。可以说在此之前，大小乘的教道果的这个想法，在中国是比较混乱的，没有理清楚过。那么，中观宗以一个宗派的形式进入中国，并且对大乘的教理、修行和果位都有很详细的阐述。 这个阐述又是依于什么呢？依于《般若经》和《十地经》 ——就是《华严经》的《十地品》。所以，鸠摩罗什法师又专门重新翻译了《十地经》，并且还翻译了它的注解—— 龙树大师的《十住毗婆沙论》。稍后呢，唯识宗也翻译了唯识系统的《十地经》的注解，叫《十地经论》。《十地经》，是《华严经》的一部分，就是《华严经 · 十地品》。以前鸠摩罗什法师翻译的时候称之为《十住》，所以把它的注解翻译成《十住毗婆沙论》，毗婆沙就是分别说，对《华严经 ·十地品》做广分别，所以称为《十住毗婆沙论》 。《十住》，又称为《十地经》，或《十住经》，魏晋时期它先是单行的，是独立于全本的《华严经》而单行的。因为《华严经》实在太长了，《十地经》可以说是《华严经》中最核心的部分，最重要的部分。

《微课中观史》39·3 道生法师对中国佛教的影响是非常大的，他的很多观点都很特别，而且这些观点主张出来以后呢，甚至可以说对于中国佛教的影响在一定时间内还要大于僧肇法师。虽然僧肇法师的名气很大，他的《肇论》也被很多人注解，但是大家其实很难理解中观的见解。僧肇法师四十一岁就圆寂了，他只留下了五篇左右的著作，并不多，包括《肇论》，还有些注解散在《维摩经集注》里面。 道生法师就不一样了，他算是著作颇丰的一位佛教界法师，但是也非常可惜，他的著作基本上没有完整保留下来的。我说的意思就是，有些信件或者序言，可能还被个别地保留下来，还有就是在《维摩诘经集注》当中也有他的部分文字。但是其他的基本上就找不到了，基本没有完整的作品了。 道生法师的很多观点，把那些名词拿出来的话，大家都要很恐怖的，或者说和他的说法至少和当时一般的说法是很不一样的。其实，中国禅宗的很多形式、内容都似乎继承了道生法师的做派，所以在有文化的禅宗法师当中，道生法师的名气是非常响亮的。按照冯友兰先生的说法，禅宗几乎是照着道生法师所指引的路走下去的，很有趣吧？其实道生法师再往上接的话，就是接的中观派和中国的玄学。 我们看，禅门的高知们也很喜欢标新立异，也常常 “惊世骇俗”地扔一点“一棒打死了喂狗”“谁谁是老骚胡”之类的诃佛骂祖的公案。从某种角度上， 可以说，整个的禅宗几乎都是在给道生法师的一些观点进行注解。或者换个说法：三论系有中观的骨子（义理）、玄学的壳子（文字），这个风格，禅宗里也有。事实上，牛头系本来就是三论系的禅师，渐渐的与洪州禅系合流，两者之间少不了互相影响 ……

《微课中观史》039·2 道生法师在当时也被人尊称为 “涅槃圣”，其实除了对《涅槃经》有特别的理解以外，他还有很多很多在当时可以说是惊世骇俗之作 ，有《善不受报论》、《佛无净土论》等等 …… 我发现，在我们今天这个学习佛法的圈子里，就我们周围这些人来讲，好像大家对中国的佛教史不是很熟，连道生法师这个名字大家都觉得听起来很陌生。要知道，道生法师这个名字在中国佛教史上是响当当的。在那个时代，如果僧肇法师在那个时候是排第一的话，从学问上来看，道生法师真的能排第二，而且时间上也差不多。 我真的遇到过佛教圈的社会精英，对师父是崇拜的很，但这种“花边佛教”（我的强项）则完全空白，甚至在说起“弘一法师”的时候也是一脸懵，然后喃喃地说：“我只要知道我的师父……”呃，我还能说什么…… 当然我也遇到过社会精英出家的，在某著名“学神寺院”做知客。我们聊了差不多有半天，谈话的时候提到“了义”、“二谛”，也很认真的问：“什么是了义？”“什么是二谛？”……后来送我出门的时候，也是在我后面喃喃地以我能听到的音量幽幽地说：“我们只要知道师父伟大就行了……”呃，好吧。 我个人建议佛教的相关知识还是应该知道点，就像学中医要学《中医史》是吧。中国古人讲“经史合参”，我记得冯友兰先生还是陈寅恪先生说过，好的哲学家都是好的哲学史家。让大家了解一点佛教史，这也是我们在这里“微课”聊天的目的。 南北朝时期的佛教，在中国思想史上是一个介于“魏晋玄学”和“隋唐佛学”之间的过渡时期，这个过渡期完全不逊色于前后两个重要的时期。这个时期僧人的著作，是受到魏晋玄学的影响的——他不能独立于那个时代。其实包括僧肇大师的《般若无知论》、《涅槃无名论》、《物不迁论》，道生法师的《善不受报论》、《佛无净土论》，发现没有，从作品的篇幅、行文的格式、文字的运用，到流传的背景，其实都和魏晋的清谈文章有关，你看看，对照一下嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》，魏晋时期三论系的文章是不是很像。王导到江左时常立“声无哀乐论”，谢灵运、刘虬也常立《善不受报论》——像不像。玄学清谈，立意要突出，要反复往还辩论，三论系早期的文章其实就顺着当时的学风走的，要到隋代和初唐的嘉祥吉藏大师，才开始转向章疏治学，才回到更印度一点的路子上去。当然，这也是一个大的环境的转变、学风的转变，从魏晋的，走向隋唐的；从得意忘象、得意忘言、得鱼忘筌，到字斟句酌、厚重踏实。

《微课堂佛教史》039·1 好，我们继续佛教 史。别人都去吃圣诞大餐了，我们也吃吃我们的菜。(讲课的这天是圣诞节。) 佛教史已经讲了印度中观派的一点历史，只能说是讲了我自己所了解所知道的那一点。现在讲到汉传中观派的历史，讲到鸠摩罗什法师和他的弟子们。鸠摩罗什法师号称弟子三千，跟孔先生有得一拼。实际上，真正特别出色的应该是十个手指头数得过来，虽然说有 “四圣、八俊、十哲”，最出色的也就那几个，有 太多的超一流徒弟也不太可能。 鸠摩罗什法师的弟子当中的 “四圣”就是：僧睿法师、僧肇法师、道生法师、道融法师。很可惜的是，道融法师没有什么文字留下来，他和道生法师是齐名的。这两位法师的情况有点接近，怎么说呢？就是他们都是以理解意思为主的。用我们现在的话来说，就是在解释文字和文字背后的义理方面，他们是更倾向于玄辨、玄解的。 僧睿法师是一个老成的学者型人物，同时也很专注禅修。僧肇法师呢，也是少年成名。 前面我们讲了道生法师的寿命比较长一点，同时也是世家子弟，另外一方面，他的慧解也是很早很早就出现了。道生法师很早很早就出名了，十几岁的时候就开始讲经了。我们前面还讲过，在《涅槃经》的翻译全本传入江南以前，他的那个令人不可思议的事件，就是在完整的大经到来以前，道生法师 “孤明先发”。 当时《涅槃经》早期只翻了六卷，在这六卷当中说， “ 一阐提不能成佛 ” ，或者说 “ 不是一切众生都能成佛，要除了一阐提 ” 。大家都认为经典的这个文字可以如言取义，因为那个时候佛经刚刚传入或者被翻译后进入到汉地，大家都是以经为本的，经说了算。 这是中国文化的一个传统，儒家规定，“经”的地位要高于章疏。自汉代起便明确，经（律）用纸（竹简）宽二尺四寸，传（注解）一尺二寸，地位分明，不得擅自变动。所以国人习惯上便重经轻论。现在佛经文字确凿，自然以教奉行之…… 突然之间，有一位法师突然站出来说，一阐提也是能够成佛的。这就和经文的意思完全不一样的，在当时直接就轰动了。于是大家就把这位道生法师赶走了，而且是开大会摒除的。 后来道生法师就去了虎丘，现在应该也算是寺院吧？在以前是吴王阖闾待的地方，那里还有一个塔，是吧？我们如果能够看到塔的话，基本上以前这个地方都是有寺院，基本上是这样的。道生法师在虎丘留下了很有名的故事——“生公说法，顽石点头”。再后来道生法师又去了庐山，他和庐山僧团的关系很好。他早期的时候曾经去过庐山，回南方的时候也去过，之后又在庐山讲经，最后圆寂也是在庐山。

《微课中观史》38·3 我们现在来看看，为什么大经未来之前他能够推出 “一切众生皆能成佛”的讲法 。 其实他也是学来的。那个时代已经翻译过来的经典里面已经有了 “众生皆可成佛”、“究竟一乘”的说法 。他在长安的时候跟随中观派大师鸠摩罗什学习的这段时间当中，接触到了中观派的可以说是最核心的内容，对中观的教理也有比较系统地学习。相对于他的系统学习，那些建康的名僧们的拿着经典百般琢磨的，最多也只能叫自学。 在他所学习的那些经典当中，很重要的一部或者说是一系列是哪些呢？我们不要忘记，中观派不是讲究竟三乘的，也不是持五种姓说的，中观派认为是 “ 究竟一乘 ” 的。而且鸠摩罗什法师很注重对中观系统教材的全面介绍，《般若经》和《法华经》都翻译过来，并在译场做了讲释。《法华经》当中很明确地说 “会三归一”，什么意思呢？ 就是声闻、独觉、菩萨最终都会走上究竟的大乘，三乘人最终都会成佛，再往前推一推，就是一切众生都可以成佛。 那么“五种姓”说，在中观宗是认为是不了义说的。首先，中观宗视为了义经的《般若经》中只有四种种姓，声闻、独觉、大乘、不定（其实即便在唯识宗，即便承认五种姓说，也要说实际只有四种种姓，无种姓是“假名种姓”，就像你不能说“我这里有五个人，其中一个是‘没有人’”）。据《般若经》，解脱有四种种姓，据《法华经》，三乘终归佛道，究竟都要成佛，那顺下来岂不就是“一切众生都要成佛”吗？ 所以说，虽然道生法师在当时 “孤明先发”地说“ 一切众生皆有佛性 ” ，但这个观点并不是他个人的 “ 创建 ” ，我们认为至少这个说法应该是学有师承的，这个是中观派最根本的观点，只是以前没有把经典系统地翻译过来而已。凡是现在学过中观派的经典和理论等等，也知道中观派是认为一切众生皆能成佛的，是认为究竟一乘的。《法华经》怎么说的呢？认为是究竟一乘的， “方便有三”，“会三归一”，所以没有哪个众生是不能成佛的。在当时《法华经》已经翻译过来了，《中观论》都已经开始弘扬了…… 如果以此为背景的话呢，就可以理解竺道生法师是如何能够做到“孤明先发”了。 至于他那个同学呢，老实说，虽然好像是在 “十哲”的名单当中，但是水平 跟四圣比起来，真是不咋样。（当然，我说的不咋样，也是一番说说，我说了不算。）为什么说他不咋样呢？因为他跟着谁，他的观点就跟着变，有点接近于唯识里面讲的 “ 不定种姓 ” 。他跟谁学，观点就跟谁变 —— 他跟罗什学，成为 “十哲”，算中观吧？ 后来学了毗昙，他的观点又变成小乘了，因为有人过来翻译、介绍了一些小乘的经典和修法；《涅槃经》前六卷来了，他 “ 双 ” 变了；后来《涅槃经》全本译出，他 “叒”……“叕”……每次学界、教界流行啥，都有他…… 这是他自身后天学养的问题，还是天生的？这个很难讲。唯识里面说的 “种姓”恰好和这个有关：是本有？还是新熏？ 这位法师也是 “十哲”当中的一位，名字我就不讲了，你们也别去查了。 所谓 “做人留一线，日后好相见”，万一哪天谁谁托梦说他是我前身，那多不好意思。 那么，今天竺道生法师的事迹就先讲到这里，还没讲完呢。他真的是非常了不起啊！不过，我们是学中观的，有果必有因，这些故事也是有背景、有原因的，“孤明先发”也是有原因的。

《微课中观史》38·2 道生法师提出 “ 一阐提皆可成佛 ”！ 这下捅马蜂窝了。因为当时大家都是按照已经翻译的《涅槃经》在讲，那么在《涅槃经》的文字上是很明显的，就是在前面六卷的文字当中很明显地说一阐提是不能成佛的。道生法师你作为一个和尚，居然敢跟佛讲的不一样，而且还振振有词？你居然敢说你这个说法肯定是对的，《涅槃经》一定是这个意思，那就不行了。 当时他的同学某某法师（我不说这个人的名字），几乎是以他为上首的，带着大家就表决了：我们这里有个兄弟，现在胆子太大了，居然敢反佛。直接就把这个大帽子扣了上去。经典里面讲一阐提这类众生是不能成佛的，他居然说一切众生都能成佛的，这个跟我们佛教讲的不一样。然后大家进行集体表决，就把道生法师赶走了。（本是同根生，相煎何太急 …… ） 这多没面子啊 ——当然这句话是我说的。道生法师则说：“我所说的一定是经文的原意。你们这些人都是死在文字下面的，都是智慧不够，所以看不懂经典的意思。假如我说错了，我不得好死。假如我说的是对的，将来我在法座上 讲法的时候圆寂。 ”这就有点像赌咒发誓一样。 那个时候也没人听他讲课了，他就离开了建康（现在的南京），去了苏州，到了苏州的虎丘。现在虎丘有一个景点叫 “生公说法，顽石点头”，那里有 很多摩崖石刻。有个 “生公说法台”，前面 有很多很多的岩石啊，都是歪着脖子的。那个地方刻了很多名家的字，如 “石点头”之类的。反正从东晋以后，能写字的，不能写字的，都往上刻几个字。传说道生法师到了那里以后，讲经给谁听呢？没人听。台下的都是些石头，他就讲课，讲释迦牟尼佛说一切众生都能成佛，然后这些石头都点头了。这肯定是一个传说了。 石点头 生公讲台 乌泱泱的刻石 说起来道生法师为什么到虎丘去呢？虎丘肯定有他的同学，因为中观派这一系到后来比较重要的几个地方当中，苏州虎丘是一个，绍兴是一个，镇江附近是一个，然后南京是一个，再往西一点庐山是一个，再往内地就是成都。基本上按照长江一线排开，都是中观一系的重镇。虎丘到底是道生法师去之前还是去之后成为中观重镇的呢？那肯定是之后了，因为道生法师相当于本土第一代的中观派人物。 后来在河西走廊这一带，昙无谶法师把全本四十卷的《涅磐经》给翻译出来了。在这部完整的《涅槃经》里面，果然有一阐提皆能成佛的说法。 这下事情搞大了，因为之前是由于这个讲法专门把道生法师赶走了。现在一看：人家真是对的！只能说明人家太聪明了，看到前面的文字，居然能够猜到后面的文字。整个佛教界都轰动了，中国的佛教界全都轰动了，大家把道生法师称为什么呢？称为大经未来之前 “孤明先发”。全本的经典还没翻译出来，他已经把后面的理论给推理出来了。于是他被直接 被封圣了，大家叫他 “涅槃圣”。 历史就是这样荒谬——能“封圣”的是其实是一群糊涂蛋，由他们来认可一位顶级大师。

《微课堂佛教史》038·1 南北朝时期，大量地西域僧人东来，翻译、讲传了诸多经论，继般若、中观、毗昙先后在教界流行之后，当时的教界和学界话题又转向了涅槃学。 大家知道我们中国三大取经名僧的第一位是谁吗？就是这个时代的法显法师（另两位是玄奘大师和义净三藏），是一位老僧人（人都会老，但他是年纪很大了才去印度的），去印度留学，然后取经回来。他抄回来的经典当中最重要的一部是《涅槃经》。这部《涅槃经》取回来以后，最初没有翻译全，只翻译了六卷。 这个最初翻译的六卷呢，相当于是《涅槃经》的前面一部分。在这一部分当中是有这样明确的提出：有些人是不能成佛的，说， “ 一阐提不能成佛 ” 。 “ 阐提 ” 是什么呢？阐提就是 “ 断善根的人 ” 。在这六卷中的意思就是，没有一点点善根的人是不可能成佛的。而有一类众生他们就是没有善根的，所以有一类众生就是完全不能成佛的 ——在经典当中就是这样讲的 ，直接有这样的文字。 那么这部经传过来之后，大家也知道没翻译全，可是道生法师在看到这部经的前六卷之后，他就进行了推理。他在推理以后说， “ 虽然经典当中有讲一切众生里面的 ‘ 阐提 ’ 是不能成佛的，但是实际上阐提是可以成佛的 ” ，就是断善根的人也可以成佛，一切众生都是能成佛的。 这个问题就大了。道生法师算是当时学界的巨擘，他公开这么讲，还发表 “论文”，这可是在教界学界点了一把大火啊！ 道生法师的特点是“语不惊人死不休”（好像中观系统的法师很多都有这个性格和习惯），他写的很多“论文”，都是要吓死一般佛教徒的，都足够骇人听闻，什么《善不受报论》、《佛无净土论》等等。这一点上，道生法师和他师兄僧肇法师一样，僧肇法师的《物不迁论》在一般的佛教徒看来也是颠倒啊——佛教讲无常，怎么可以“物不迁”呢？！（当然，实际的意思并非如题目文字本身那样来解读。说实话，那个时代，能看懂道生法师文章的人，我估计不超过二十个，极端的话，可能不超过五个。可以做个类比，罗什门下位列“十哲”的某位大师是一点都没看懂啊！） 因为这几位法师（道生、僧肇）思想太深遂，文笔太高妙，所以实际很多人完全没看懂他们在说啥，常常把他们的立意解读为实有见或者断灭空。明代有名僧注解《肇论》，结果呢，意思基本上全部说反了。 曲高和寡，这是中观佛教在历史上的常态。我们常说，中观佛教是“另类的”四次方——佛教之于世间为另类；大乘之于小乘为另类，中观之于（余诸）大乘为另类，应成之于（余诸）中观为另类……