微课中观史

《微课中观史》29·3 还有一个实践的问题就是出家这个问题，中国一直不接受的就是出家。我们刚才说到戒律的问题，戒律本身是比较容易抄的，过来以后大家也没有太大的问题接受。但是出家，也是南北朝时期讨论的一个问题：出家到底是孝还是不孝？ 另外呢，禅修也是一个比较大的问题。在鸠摩罗什法师进入中国以前，已经有一些禅修的著作被翻译过来。北方就比较流行这些 禅法，也比较流行这些修行的方式 ——到山里去打坐。 前面我们讲过道安法师的师父佛图澄大师，他在当时被认为是一名神僧或者异僧，在南北朝时期的北方，外来的和尚很多，好几个都被记载为有神通。而这些神通的背景就是禅定。很多人为了获得神通，也要求去修禅定（我们小时候认真打坐，不也是想获得特异功能嘛 …… ）。当时所传过来的主要都是有部的、上座部的一些禅法，也包含了这里面的数论。因为在阿毗达磨当中，都会包含十遍处、四念处等种种的修法。 如果你是一个出家人，我们可以想象一下，在一个比较混乱的时代，你容易出现什么情况呢？主动也好被动也好，都会比较倾向于到山里面去禅修。而在一个比较开明的、政治环境比较好的时代，或者比较和平的年代，容易出现什么呢？大型的讲学。 在南北朝时期，北方是比较混乱的，南方相对平稳，于是就出现了北方以禅修为主的高僧比较多，南方以讲究义理的高僧比较多。也可以这么说，北方的高僧比较容易出现禅修增上的背景。南方的僧人呢，其实未见得都是南方本土的，很多都是从北方再跑到南方的——因为相对来说南方的环境比较好，然后再进行聚徒啊、讲学啊等等，这种情况还是比较多的。 这就是鸠摩罗什法师来中国之前的一个时代背景。好像我们讲这个时代背景的时间有点太长了，大家先大致上有这样一个了解吧。 鸠摩罗什法师是一代高僧，几乎在所有的方面都非常强，在禅修、戒律、中观这些方面都有大量的翻译，同时也有大量的讲学，特别是后期，到时候我们会慢慢讲。 今天先讲到这里，谢谢大家。

《微课中观史》29·2 在鸠摩罗什法师进来中国之前，包括他进来之后，汉地都出现了一些历史上的准备活动，既有般若学的开展，也有数论——阿毗达磨的开展，这是两个方面。还有一个方面，可能我们现在看起来不是很明显，但是在那个时候确实是非常重要的一点，就是佛教进入中国是以宗教的形式进入的。 中国本身的宗教不是很发达，不像印度。那么，宗教有哪些背景呢？宗教的话，怎么说都要有一个修行的背景，对吧？或者说，宗教都会讲一些神通，这个是很吸引人的。神通的背景又是什么呢？禅修，禅定，一些宗教的修行背景也讲究禅定。这个 禅修呢，在中国的传统或者民间宗教当中，或者说原始宗教中所没有的，是佛教（印度文化）的一个特色。或者说，针对汉地，针对当时的中国来说禅修是一个特色。在印度，瑜伽、观修、禅修这个方面的内容几乎各个宗教、宗派都有，但对中国来说，原先则是没有这一块的的，包括禅修的坐姿 ——单盘、双盘、散盘 什么的都没有，都不是很懂的。佛教进入汉地以后，大家觉得好像在宗教方面突然增加了一个新的内容。 中国的原始宗教是什么呢？“殷人事鬼”，还有祖先崇拜。这个我们自己恐怕还没注意到，但西方文明进来，从旁观者的角度，一眼就抓住了重点，你看迪斯尼的动画片《花木兰》里面，就加进了祖先崇拜这一点。早年的传教士也抓到了这一点。中国人的祖先崇拜很有点特色，也是汉人凝聚力强的一个因素。 但中国的“宗教”部分，没有现实的“修法”，如果有的话，那就是“生而正直”，但结果要到“死而为神”，佛教的基本三学——戒定慧——在中国的“宗教”生活中几乎全缺。所以到后来中国的道教起来的时候，全面借鉴了外来的佛教的所有内容，所有。 佛教有它理论的方面，也可以说有他的“经院哲学”，各宗派还有非常完善的经院哲学的辞典——阿毗达磨。这种基础定义性质的阿毗达磨，在中国以前好像也没出现过。中国人以前比较认可的是什么呢？是经，就是经典。因为中国也是有经的，是吧？五经，而且是有相应背景的。但是相应的阿毗达磨在中国很少，如果一定要说有的话，也就是《说文解字》了，可它并不是经院哲学系统的。所以阿毗达磨这一部分，后来中国人对它不是很感兴趣——都认为太繁琐，而且中国本土文化里没这一块，很少共鸣。 那么，佛教进入中国，它先进入思想界，先有了般若学，也有了关于性空的诸家的解释，在理论上说服以后就需要你去实践了。在实践当中就会有几个问题，其中之一就是戒律，就是我们讲的戒定慧当中的戒嘛。不过，戒律是比较好抄的，道教基本上就可以完全照抄过来。佛教进入中国以后，五戒，特别是 “不 杀生 ” 这一条，也是中国以前所没有的。它既给了道教，也给了中国很大的启发。

《微课堂佛教史》029·1 我们继续来讲佛教史，讲中观派在中国汉地发展的历史。 上次是讲了鸠摩罗什法师来到中国之前汉地的一些情况，哪怕现在仍然存在这种情况，就是我们上次讲到过的关于“格义”的问题。“格义”在中国汉地佛教的发展早期是属于没办法，但现在完全没必要。佛教已经很完整地传入中国了，名词体系等等都很完善，突然之间又去搞量子力学这些东西比附，真的没必要，没有任何的意义。 这只能体现你既不懂量子力学，又不懂佛教。这种情况基本上就是两个都不懂的人在那里谈，但凡两个当中稍微懂其中一个的，就不会这样去比附，这两者之间没什么关系的。如果非要说有关系的话，那就跟做油条和空性的关系差不多一样了。任何的法当中都有它的空性，你要谈什么都可以谈，一样。总之，多半是那些不懂的人在聊，这个比附是完全没有必要的。 那么，佛教的早期是因为刚刚传入中国，要用一些中国固有的语言去讲。后来大家开始对此有自觉 ，到了道安法师那个时候，他提出尽量不要用 “格义” 、比附这种方式。到了鸠摩罗什法师以后，这种 “格义”就很少见了。 还有一个原因，上次我也讲过了，在这个时候或者在此前后，有部和经部的阿毗达磨都被大量地翻译过来，特别是有部的。佛教的这些名词大量地、成建制地被翻译过来，使毗昙学（阿毗达摩）成为那个时候的一个显学。大家都在学习毗昙的这个情况应该是中国历史上佛教的学习背景下整体环境最好的。有时候外部环境的艰苦，反而也可以促进佛教的发展，并不一定是外部环境很好才能 发展。 那个时候，从南北朝后期一直到隋唐时期或者唐代中期，可能是中国佛教的学术性或者学习的严谨性、大家努力的程度最高的，这是平均起来看。所以那个时候一代一代的大师、一批一批的大师出现了。再往后，除了禅宗就没啥可看的了。 从南北朝时代的学习来看，包括后来纷纷组织的大乘的八个宗派和小乘的两个宗派的那些大师们的经历来看，阿毗达磨的学习是非常重要的。 我们现在对阿毗达磨好像都不是很看重，中国唐代中期以后，基本上就没什么人去看或者学阿毗达磨的，几乎没有，认真学习的人非常的少，所以对这种基础性的概念、基础性的名词欠缺的太多了。 我建议大家有空还是多学学阿毗达磨，首先要学习佛教这些基础的名词解释，或者是至少要对这些名词有所认识，否则看到听到以后是什么东西都不知道，什么五蕴啊、十二处啊、十八界啊，哪个都不懂，都讲不出来。现在有人讲经的时候还说眼识就是眼睛，还有个别湖边上的“国学大师”说“眼识界”就是眼睛和色中间隔着的那一层，真是胡说八道、信口开河。不懂就应该藏拙，这样能装久一点。 我已经讲过好几次了，是吧？还是希望大家有机会、有兴趣的话，真的是可以好好学习阿毗达磨。你至少至少也要学个《百法》，把这一百个法学下来，有能力的话，再学习《五蕴论》或者《广五蕴论》、《集论》。阿毗达磨的学习，这是一个基础。所以在支那内学院就说，想正式学习佛教的话，刚开始先学什么呢 ？先学两个，一个是因明，一个是阿毗达磨。

《微课中观史》28·3 这个时候对于大乘的般若经呢，就各人提出各人的不同理解，就出现了我们上次所说的差不多有“六家七宗”。虽然说是有“六家七宗”，其实真正形成 有传承的佛教流派的可以说没有，最多也就是在历史上有这样的几种说法。真正形成流派而当作师说传承的，那差不多是要等鸠摩罗什法师来了以后。他对前面的这些 “六家七宗”进行了一个总结批判，于是就有了僧肇法师的《肇论》这部书。 小说影响甚至构造了大众认知。《西游记》的成功，造成大家都认为“玄奘法师去印度求大乘佛法，汉地佛教在此前算是小乘”。其实佛教传入汉地，大乘和小乘差不多同时进来，而且也一直同时传播着。韦小宝到处像集邮票一样收集的《四十二章经》暂且不说，最早可知的有后汉安清在公元143年翻译属于小乘的《佛说法受尘经》、146年翻译的阿含类的《人本欲生经》和支婁迦讖在公元147年翻译的属于大乘的《佛說兜沙經》、《阿閦佛國經》就几乎同时。而最早译汉的《般若经》是支婁迦讖在公元179年翻译的《道行般若经》——可见般若经也是很早就传入汉地了。此后吴支谦约在公元223-253年译成《大明度经》。大，就是“摩诃”；明，就是“般若”；度，就是“波罗蜜”。这两本经算是同本异译，后来别称《小品般若》，相当于玄奘译《大般若经》的第4、5会。 元康元年（公元291年），又有于阗僧人无罗叉、天竺国僧人竺叔兰合译出《放光般若经》，此即《大品般若》，相当于玄奘译《大般若经》的第2、3会。 古译的经典有大量的缩写、也有很多初期翻译会出现的问题，所以后来鸠摩罗什大师又分别重译了《大品般若》和《小品般若》，还顺带译出了《大品般若》的解释——《大智度论》。其实在罗什之前《大智度论》也有汉文的节译本，大约一百年前在新疆挖出来了，我们聊起过这篇文献…… 今天已经讲了很多了。我呢是拉起来就聊，可能内容有点杂，我也没有讲得非常认真，大家就先这样听一听。接下去关于这个时代再稍微介绍一下，我们就要开始介绍鸠摩罗什法师了。关于鸠摩罗什法师的内容那就有点多了，而且很多内容大家也都知道。到时候再看吧，我们是要多讲一点，还是少讲一点。 这种微课堂的形式呢比较随意，也不要求面面俱到，可以轻松一点，就表述的水平来说呢，应该比著作、论文要差两个段位吧。我姑妄说之，大家姑妄听之。 好，今天先到这里，谢谢大家！

《微课中观史》28·2 我们再往后面翻翻，看看汉地的中观派（就是三论宗）的几位主要人物，你可以发现他们在阿毗达磨方面是相对熟悉的，或者说他们对于有部和经部的那些内容都是相当相当了解的，主要就是对有部和经部的名词的解释。当然，这样也出现了另外一个问题，就是很多人就把中观讲得跟《成实论》一样，或者把唯识讲得跟有部一样，这种情况也是有的。其实这种情况到现在也还是会出现。 不管怎么样，我想说的是，那个时代（南北朝）并不是我们现在（一般佛教徒）所想象的好像没什么人才的样子，或者大家的学识水平、佛教水平都不高的样子，其实并不是这样的。那个时代所缺乏的是什么呢？那个时代非常缺乏的就是，大家不知道怎么去整理出一条线来，这个也就是后来藏传佛教界，特别是在宗喀巴大师之后，给我们带来的一种非常非常特别的道次第的理路，包括宗喀巴大师在学术方面也是一样，能够很清晰地理出一条线来，这是非常非常难能可贵的。向大师敬礼！ 南北朝时期，有相当多经典都翻译过来了，大家就看到那么多的经典之间，或者前后之间好像说的还都不一样，小乘和大乘也不一样，包括《成实论》和中观不一样，和唯识也不一样 ——到底是怎么回事？可能当时人们还没有过多地从部派上面去了解，主要是从经典上面去看—— 《涅槃》有《涅槃》的说法，《华严》又有《华严》的说法，然后《法华》还有不同的说法，这还不是后面的宗派差别哦，确实有很大的差别。 比如说，《涅槃经》说佛陀早就成佛了，《华严经》又说是这个时候刚刚成佛然后上去各个天，诸菩萨云集的……再到各处天宫讲经（其实更像成佛后在各处主持佛教研讨会）；《法华经》呢，也说早就成佛了。还有很多小乘的经典也都是说刚刚成佛的，说之前还是凡夫……众说纷纭啊。在没有一个完整清晰的思路整理出来的时候，大家其实是学习得有点乱的。这时候就需要一个比较完整的部派型的解释，需要把这些“散装”的经典拉出一条理路来。 还有一点呢，之前是传入的这些小乘的典籍，会让大家觉得小乘和大乘的经典有点对不上。说实话，当时已经出现了一个情况，就是用小乘的经典来解释大乘的经典，还自称是大乘的，包括在后期也出现这样的情况。（其实一直到现在都有，很多讲经的时候大小乘观点嵌着讲，我有个师父给取了个名字——旅游派。） 还出现了一个什么情况呢？包括鸠摩罗什法师的弟子中（还有点名气呢）都出现了这样的情况，是什么呢？就是有大乘来的时候他（慧观法师）就变成大乘，过一段时间他离开鸠摩罗什法师了，然后又碰到小乘的经典了，他又归依小乘了——心的转变非常快。这也是没有办法，因为佛教在当时还只是一个外来文化，在被翻译过来以后还不完整，大家都跟着这种流行的节奏走。对的，“流行”这个词给他们很好，他们追的是流行的佛教，心里没啥主见（宗见）。说起来，这还是中国文化基因造成的，《庄子》表达的所谓“此亦一是非，彼亦一是非”，观点太多，无所适从，怎么办？“凉拌！” 庄子看见拧着长的大树，说无用能长生；马上又看见主人杀了不会叫的鹅，却是无用的先被杀（打脸好快）。脸打得很疼，我们的庄先生只好选择“不选择”或者“看情况选择观点”了。中国人的聪明（滑头）在这里，束缚也在这里……

《微课堂佛教史》028·1 所以，阿毗达磨在当时就被大量地翻译过来，特别是有部的阿毗达磨。再加上后来鸠摩罗什法师又翻译了《成实论》——这是经部的阿毗达磨。到了这个时候就出现了一个情况，就是几乎全中国的高级知识分子的和尚都很努力地研究阿毗达磨——当时叫“数论”。“数”，就是数字的数，“论”，就是论 典的论。以前也叫 “毗昙”，“毗昙学”在 一段时期里被称为显学，是大家都愿意学习的，因为这是佛教的基础嘛，而且大家都不懂。（甚至还有人放弃大乘而专治毗昙的，后面会提到。） 在汉传佛教当中，我们通常讲的除了大乘的八个宗派（禅、净、律、密；三论、唯识、天台、华严）以外，还说有小乘的两个宗派 —— 俱舍宗和成实宗。其实俱舍和成实唐以后基本上是附于唯识和三论而传播的，很难说独立成 “宗”；但是在南北朝时期 ，有部系统和成实系统确实有师承授受，当时称为 “毗昙师”和成实师：“毗昙师”， 就是有部师。说起来，每个佛教部派都有阿毗达摩 ——毗昙，但由于当时集中翻译了有部的阿毗达摩，所以就把“毗昙师”直接送给有部了。另外“成实师” 实际应该是小乘的经部一系，但当时很多成实师们是把它当作是大乘来弘扬的，被称为 “成实大乘” 。 “ 成实大乘 ” 的实力一度遥遥领先于其余佛教流派，后来在天台师和三论师的合力破斥下衰微，现在连一本注解都找不到了。 此事后话，暂且不表…… 当时翻译过来的这些阿毗达磨，在中国佛教的上层知识分子中间一度非常流行，大家都在学习阿毗达磨，都在学习经部和有部的佛教的基础内容。通过这些内容的学习以后呢，再碰到中观，再碰到唯识，他们的基础都是非常扎实的。 在魏晋南北朝的后期，包括隋朝、唐代的前期和中期等等，大部分的中国高僧就是具备了这些阿毗达磨的背景，都掌握了佛教的基础知识。我们可以看到净影寺慧远大师就著有《大乘义章》，对这些内容进行了总结。这些应该说是体现了当时的大师们的基本素养，很可惜这个习惯到了大唐的中后期又重新丧失了，到后来大家还是不太喜欢学习阿毗达磨，因为中国的知识阶层普遍认同 “言不尽意”，那么，以言诠为特征的“法相”就成了大家普遍刻意扬弃的部分，而纷纷去追求“密契”于本心，“知苦、断集、证灭修道”的四谛教法终于在汉地也开出了 “新花”——“修灭”。（咦，我为什么用了“也”？）

《微课中观史》27·3 在注重佛教的基础知识、明辨佛教的法相（名词概念）这件事情上，其实在鸠摩罗什法师到来以后或者他到来的前后，在汉传佛教界或者说在中国佛教界已经有了很大的改观，有部的阿毗达摩（包括后来译出的经部《成实论》）已经大量译出（在玄奘大师之前，有部的根本巨著《大毗婆沙论》已经有了两个篇幅庞大的节译本），形成过研究“数论”（即有部阿毗达摩）的风气，后来出现过像净影慧远大师的《大乘大义章》这样对重要法相的分门别类的整理、讨论。 但是很可惜的是，正如鸠摩罗什法师所发现的——“秦人好简”（中国人喜欢简单），汉文化背景下的佛教知识分子实在从文化基因上就先天地恶其繁琐而拒绝记诵严谨的定义。到了唐中期以后，这个事情（完全不重视佛教的阿毗达摩）又在中国的佛教思想界重新出现了，而且一直延续到今天…… 那么，鸠摩罗什法师在来到汉地的时候，其实有一点比较好 ——这也是中国在那个时期中观派、包括后面的唯识派会比较发达的原因，就是 在中观唯识几位大师在汉地弘扬大乘教法以前，《般若经》的陆续译出已经在中国为大乘的展开做了一个铺垫了。前面我们讲过，当时已经有大量的般若经被翻译过来了而同时也有很多的阿毗达磨被翻译过来了，不过那个时候不叫阿毗达磨，叫什么呢？叫 “数论”。这个“数论”不是外道的“数论”，而是阿毗达磨。这个阿毗达磨呢，就相当于有部的佛学词典。 《阿毗昙心论》以及后来的《成实论》等等经典都被大量地翻译过来，也是有一些历史背景的原因。在鸠摩罗什法师来到中国之前包括前后，佛经的翻译都是从新疆过来的。那时候在西域是比较流行有部的，克什米尔地区更是有部的核心教区，而 有部的强项就是他们的阿毗达磨，或者说有部的阿毗达磨是非常非常丰富的。 我们今天讲新疆——就是当时的西域，不断地有法师来到中国弘法，于是就不断地有人请他们翻译一些经典，而他们最擅长的，就像我们小学刚开始所学的就是语文数学这些基础，那佛教的基础知识是什么呢？“数论”。这个“数论”就是佛教最基础的阿毗达磨。 跟顾老学唯识的时候，顾老就问我：“你是学中医的，学中医的不背中药和方剂行不行？”“不行！”“那学佛教不学阿毗达摩也不行！这些基础的名词概念必须牢固掌握！”

《微课中观史》27·2 道安法师可能是第一个提出这个问题的人，我们说可能是，至少在文献上我们看到好像他是第一个。其实是不是第一已经无所谓了，反正他提出了：是不是能够不用格义这个方法？ 其实在他的弟子当中比较出色的人，也是格义比较出色的人。当时道安法师就提出：“我的弟子就不要去看外道的书或者非佛教的一些书。”弟子当中的慧远法师——就是后来著名的庐山慧远大师，就问道安法师：“那我怎么办呢？”道安法师回答说：“你没问题，你的素质比较高，水平比较高。”这当然是一个说法。但实际上今天我们再仔细看，应该说还是有很多影响的，庐山慧远大师空观就是很中国的。 那么在汉魏两晋南北朝的时候，佛教界有过几次大的辩论，比如“沙门是否致敬王者”——就是出家人对皇帝要不要磕头，这个问题就曾经有过大的辩论。还有一个，就是“神灭论”与“神不灭论”，连我们中学的历史课上都有这个说法，说有几个人很重要，说持“神灭论”观点的都是伟大的唯物主义思想家。而“神灭论”者所辩论的对象就相当于“神不灭论”的这些佛教徒。连慧远法师都参加了这场大辩论。 现在来看，其实慧远法师对这些“神灭、神不灭”的看法，其实还是带着中国固有的这些思想的。出于文字的原因呢，他在当时写成这个样子，被鸠摩罗什法师一开始看到的时候还觉得慧远法师讲得蛮好。但是，实际上以我们今天的观点来看，可能是鸠摩罗什法师的汉语不是很好，他在看的时候拔高了对慧远法师的认识。我们现在看起来，慧远法师的这种应该说是比较初期的宗教徒的意识，好像和佛教真正所讲的是有点差别的。然而，鸠摩罗什法师还是把慧远法师的这个说法给拔高到了可能接近中观系解读“如来藏”的位置，但实际上慧远大师的《神不灭论》可能还不是四宗当中的任何一种呢。 佛教在传入汉地的早期使用用的名词在阿毗达磨系统没有进入中国的时候是不够精确的（甚至可以这么说：阿毗达摩背景的弱化，是汉传佛教长期以来的一个根本问题），很多汉地大师（比如慧远大师）写的东西，看起来好像是在赞叹佛等等，但实际上还是有点接近那种一般的宗教的有神论的操作。对于轮回这件事情，或者说对一个心相续这件事情，应该说在罗什到汉地以前，汉地的那些讨论在真正正统的佛教哲学看起来还是蛮幼稚的——到后期鸠摩罗什法师也发现（庐山慧远大师解读有误）这一点了，他在几次和慧远法师往还的通信当中，指出慧远法师的很多理解还是很有问题的，一些基础的知识也还是有不足。 稍微提一下，那一二百年中有三位顶尖的佛教大师都叫“慧远”，分别是庐山慧远、净影慧远、和嘉祥吉藏大师的弟子慧远，大家注意不要混淆。专门提一下的原因是，最近有一位混迹于学术圈的年轻法师在几年里不停地重复这同一个错误，当面严厉的指出都不足以改变他那懵懂的灵魂……

《微课堂佛教史》027·1 我们暂停好几天了，现在继续开始佛教史。 上次我们是讲到中观派在中国的传播，首先就讲到了中观派传入之前的中国佛教界的情况。中观派传入中国的主要标志就是鸠摩罗什法师的到来，而在鸠摩罗什法师之前，印度佛教的般若经已经传入中国了。 在般若经当中经常出现的一个词——“性空”，在当时被翻译为“本无”。“本”，从现在来说，就是自性；“无”，就是空。应该说，这个翻译挺精确的。问题是：“本无”这个词很不巧地恰好是道家里面的一个常用词。当然，刚才我是说“很不巧”，其实另外一个意思就是：也许是刻意的。 为什么这么说呢？当时翻译佛经或者解释佛经，有一种方法叫格义，就是用本来已有的汉地的或者中国的思想史里面的一些内容 ——用我们现在讲的话来讲就是哲学思想方面的内容—— 来附会，或者说用以前中国固有的概念来翻译、来讲解、来帮助理解佛教的内容。这在当时是非常流行的，大家也以为这样是听得懂的。 那么，从三国以来——汉魏两晋南北朝，这个事情是一直这样做的，而且最初是被夸奖的。因为通过这样的格义，运用中国固有的这些名词来讲解以后呢，就有很多人可以“ 听得懂 ” 了。这有点像什么呢？就有点像现在假如我们用哲学的名词或者用大家都听得懂的名词来讲解，大家会比较容易了解。 但是这里面存在一个比较大的问题，或者说在后期就会出现一个问题：因为你在运用其他宗教或者其他哲学派别的一些名词的时候，其实多多少少是有一些差别的，或者有时候这些差别还是蛮大的。一些差别不大的词倒无所谓，因为有些翻译必须要用到另外一门语言的一些词，当然会有很多很多的词是 新造的，而在没有新词的时候，就会运用到一些原有的固有名词。这些固有名词在早期的时候一定会帮助理解，但是在晚期可能会产生误解。 在差不多鸠摩罗什法师进入中原之前的五十到一百年的时候，格义的问题就开始被提出来：它会不会影响到我们对佛经的理解？为什么呢？因为佛经翻译过来以后，大家确实产生了很多不同的看法，而很多误解可能就集中在在“运用了汉文的固有名词”的那些内容，比如刚才所讲的“本无”一词。对于不熟悉另外一种语言文字的人来说，他的第一习惯是用自己的文字来思考嘛。像“本无”这样的翻译呢，很容易被就用中国人固有的概念来思考——本来没有，无中生有。这就有点麻烦了，因为“无中生有”绝对是任何一种佛教哲学都不会接受的。 格义的好处是容易帮助理解，坏处是容易混淆概念。

《微课中观史》26·3 佛图澄大师就是通过显露神通，在中国北方五胡十六国这么混乱的一个时代当中，能够在社会上层弘扬佛教，或者至少说保留佛教的火种。当时北方的一些大和尚，或者说后来比较有名的和尚基本上都去找佛图澄大师学习了。他应该培养了很多人，也应该是在讲经的，但是很少看到有讲经的记载，主要都是在神通这一方面说得比较多。从后面他的这些弟子的情况来看，他们既通教理又通禅修，所以推想应该佛图澄大师也有讲经的行为。 到后来北方实在太乱了，个别的弟子们就躲到山里面去了，后来也有出来讲经的，这就是道安法师。道安法师先是到的山西像 邺城、大同啊这些地方（后来那里建了石窟，寺院比较多 —— 石窟就是寺院的一种形式），在山里面躲了一段时间，然后一路往南。因为当时相对北方来说呢，南方要稍微安静一点。之后他就去了襄阳，在襄阳带出了一大批人 ——一整个僧团，包括他的同学、他的弟子都在襄阳 聚在他周围学习，也有很多年轻人慕名去到大师那里。 “五胡乱华”时期，前秦的一个皇帝苻坚—— 现在网络上称他为大帝，在淝水之战之前，花了很久很久才把襄阳攻克下来。他说攻下襄阳， “得到了一个半人”。这一个人呢，就是指道安法师，那半个人呢，就是指习凿齿。当时这两个人是齐名的，称为“弥天释道安”和“四海习凿齿”。 “弥天”——弥勒菩萨的弥，天竺的天。这个“弥天”，可以解释为弥勒兜率天，因为当时道安法师主要传播的是弥勒信仰。 我觉得“弥天释道安”可能是个双关语，一，是说道安法师专弘弥勒信仰；二、意思天下的佛教安好。 同样的，“四海习凿齿”这一句，也可能还有其他的意思。“四海习凿齿”，……前几年襄阳建造了一个比较大的雕像。习凿齿，好像当时他出名的主要是史学方面吧。苻坚说他得到“半个人”就是指习凿齿。还有一种说法说习凿齿是个瘸子，所以称为“半个人”。 今天讲道安法师，先到这里，有得聊了，是吧？谢谢大家。