宗义略讲

《宗义略讲》006·052 “又，诸菩萨众以所知障作为（修道）所断的主体，而不以烦恼障作为所断的主体。诸小乘有学众以烦恼障作为（修道）所断的主体，而不以所知障作为所断的主体。” 这里说的菩萨以所知障作为修道的主体，小乘有学众以烦恼障作为所断的主体，实际是想说，所知障是菩萨众特别的、殊胜的所断。在唯识宗而言，地上菩萨在每一地都要断一品烦恼障和一品所知障的。对声闻人而言，基本只需要断烦恼障，假如非染污无明至少算一份所知障的话，那他们也顺带着断一些，但不是非常刻意地有那个普遍的希求，因为站在他们无余涅槃“灰身泯智”的理论之下，所知障或者非染污无知实际没有太多刻意对治的必要。 这里还有个问题，就是唯识宗大部分是认可无余涅槃下“灰身泯智”这个理论的，也正因为这个原因，中国佛教各个宗派的叛教里，普遍对唯识宗判得比较低，因为觉得它太靠近有部了，所以判他为“大乘始教”“通教”……不过好像对汉地的这些“判教”系统中观的判教也差不多，只是比唯识高半点，都算在“大乘始教”“通教”这里面。（哈哈，没事，我们判他们也不高。哈哈，彼此彼此。） “道之性质： 唯识宗主张：三乘中的每一乘都有资粮、加行两道，见、修两道以及无学道等五道的建立，而大乘在五道之上更有十地的建立。” 三乘各有资粮道、加行道、见道、修道、无学道这五道，一共就是十五道，大乘再在见道以上分十地，大乘的无学道就是佛了。 汉地在此通常还会依《华严经》，自凡夫而圣者，分出五十二位菩萨，即：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，最后就是佛地。不过印度佛教似乎只关注了“十地”部分，其余都没有怎么做展开。 《华严经》“十地”部分，最初有单行本，叫《十地经》，龙树大师有《十住毗婆沙论》（“十住”在这里就是“十地”的旧译），可惜只有汉地的不全的版本；世亲论师则有《十地经论》，这两部解释《华严经·十地品》的重要著作都被华严宗的澄观法师参考了，成为《华严疏钞》在《十地品》部分的主要参考资料。大家有兴趣的话可以看看。月称大师的《入中论》也可以看作是在《华严经·十地品》的基础上展开的…… 澄观大师的《 < 华严 > 疏·钞》原来别行，篇幅极大，明代时被辑在一起，前些年佛陀教育基金会用“圣经纸”（字典纸）印过，质量极好。我这里有几套……

《宗义略讲》006·051 “二、道之所断 道之所断有烦恼障与所知障两种。” 接下来讲道的所断。 唯识等大乘都说道的所断是二障——烦恼障和所知障。烦恼障呢，是说烦恼本身就是障碍；所知障呢，是指所知那一类的障碍——“所知”是一切法，在一切法上不能遍知，没成佛，这就是障碍。 现在绝大部分人认为所知障就是“知识障”，就是“知识”障碍了正确的思考，思维定势影响了智慧的发挥，知道的太多了是障碍——这种人是绝对错误，是一种不学无术的望文生义，但这种错误由来已久、根深蒂固，所以丛林里有一种根深蒂固的“反智主义”倾向，甚至达到了仇恨知识的地步。除了上午误解意外，反智主义还有两个原因： 1 、自己学习能力差，还不肯学习； 2 、觉得有文化的人难管，不听话…… 所以要搞清楚啊，所知障其实不是知识学太多了，恰恰是知识太少了！这部分无知，虽然不是障碍解脱的烦恼，但却是障碍成为一切智智的无知！ 记住，无知永远是佛教对治的对象！无明就是无知，无知是要断除的！前面在有部的时候就提到过，无明可以分两种，染污无知和非染污无知，前者就是烦恼障，后者略相当于这里的所知障。 “烦恼障如：粗、细二品补特伽罗我执及其种子，还有六根本烦恼及二十随烦恼。所知障如：法我执及其习气。” 烦恼障，有补特迦罗我执及其种子，还包括了《百法》里说的根本烦恼、随烦恼，等（我觉得应该要加个等）。所知障，则有法我执和它的习气。 唯识宗的“习气”（除个别情况以外）基本就是“种子”的意思，“种子”原先是一个比喻，后来就沿用了这个名词，确实这个名词很方便大家理解。 唯识宗的烦恼障和所知障分别对应“补特迦罗我执”和“法我执”，自许也是这个说法，但应成则称，人我执和法我执都属于烦恼障。 以前我去考 xys 第一届研究生，他们就有这个题目，说人我执和法我执对应二障的关系……我站在中观的立场上把题目骂了一顿，哈哈！我说《入中论》说了，“无我为度生，由人法分二”……其实我以为他们是中观见才这么“彪悍”的，没想到他们其实是唯识见，呃……

《宗义略讲》006·050 “二种细品无我都是空性，然空性未必是二种细品无我之任一者，因为唯识宗主张：灭谛和涅槃二者都是空性。” 这里的二中细品无我，是说“细品的补特迦罗无我”和“细品的法无我”，不是刚才说的两种细品法无我。 唯识和自续既然都认为二乘方式能证果，那么，二乘所许的细品补特迦罗无我也就成立其为空性了，只有他自宗的细品法无我自不必说。但是，空性的范围比二无我要大，比如灭谛、无为法。 “（此外）唯识宗主张：有为诸法与认持彼法之量（即认知）同质，无为诸法与认持彼法之量同体。” 这可以理解为，见分与相分都是依自证分所起。但这里用的是安慧义，安慧是不许见分、相分的，所以这里应该用这一段来讲—— “我说识所缘，唯识所现故。此种都无少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。” 这句话出自《解深密经·分别瑜伽品》，以前我们在唐老那里背下来的，现在还能背。 这是说，识的所缘和此心识，同时生起。这句话，四分家都可以解释：二分家难陀可以说见分、相分同时生起；三分家陈那、四分家护法可以说“见相皆依自证起故”；一分家安慧可以说唯一自证分，能取所取皆是自证变起，如梦中心境、皆无所有。 还有一句，出自《摄大乘论》： “菩萨于定位，观影唯是心，义相即灭除，审观唯自想，如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。” 这也是上面同样的意思，如果以文字本身来看，确实符合安慧论师直截了当就“能取所取空”的观点。当然，其他三家也可以加以解释，但如果不加字、不引申解释的话，确实更接近安慧论师的观点。 这里提到的一个问题确实也有点意思，假如“见相皆依自证起故”，那有为法确实没有问题，但无为法呢，能取无为法的心是有为法，而境是无为法，怎么解释？这里给了区分，说有为法上能取、所取（见、相）同质，无为法作为境的时候二者同体。 作为不许见相分、不许能取、所取的安慧，那就只能表述如宗义书这段了。

《宗义略讲》006·049 “ 3 、（粗品法无我：由无方分极微所合集之外境空）。” 任老译本中没有这段，如石法师译本中补了这段。宗义书背景下，唯识以下的的宗派不说法无我，按理说唯识就没有粗分的法无我了，但唯识宗实际有没有粗分、细分的法无我呢？ GL 很多教材都认为没有，但《土观宗派源流》和此处《宗义宝鬘》都认为有。两位作者之间则即是师兄弟，又有师徒关系。 我们先把这段看完—— “ 4 、细品法无我： a ：色与特色之量 ( 所取、能取 ) 异体空。 B 、色——持色分别心所执境之自相空。” 细品法无我又分二：一、能取所取（异体）空；二、遍计所执性自相空。 宗义书等喜欢在这里用“色与执色之量异质空”类型的造句，其实远不如“能取所取异体空”来得标准——所取可以是色，但不只是色。 我们对照看一下土观的《四宗要义》： “其法无我中，谓：于自执分别所著事上由自相空及能取、所取二取空并外境空等，立为微细法无我。其由无方分极微所集之外境空，立为粗分法无我。” 基于这些，我们做一下“总结”—— 实际，唯识的空性确实有几种解释，最初是“三性三无性”的表达，这也是唯识宗最根本的宗义、最根本的“空义”，“遍计所执性自相无”所表达的是它的一方面。 第二种就是“能取所取空”或者“能取所取异体空”，大致接近的表达就是“色与执色之量异质空”。 第三种就是“唯识无境”或者“外境无”，“没有无方分的极微”虽是唯识所许，但还达不到唯识所许“法无我”的层级。 这三种“法无我”，前前比后后要深细，后后比前前粗显。再强调一下，唯识最核心的根本问题是“三性三无性”。

《宗义略讲》006·048 “（唯识宗）甲二、道的主张 一、道之所缘 道之所缘有： 1 ．粗品补特伽罗无我： a ．四谛的差别法——非常等十六行相。 b. 补特伽罗常、一、自主之我空。” 道的许法中，分三： 1 、道的所缘； 2 、道的所断； 3 、道的所立。“道的所缘”说的是人法二无我；“道的所断”说的是烦恼障和所知障；“道的所立”说的是五道十地。 首先，道的所缘。先讲补特迦罗无我。补特迦罗无我分二，即1、粗品的补特迦罗无我，和2、细品的补特迦罗无我。简单说，“粗品”（不论是补特迦罗无我还是法无我）就是下部宗所许的无我，“细品”的就是自宗所许的无我。 粗品的补特迦罗无我里，唯识宗又分二，一，是四谛十六行相，就是： 苦谛：无常、苦、空、无我； 集谛：因、集、生、缘； 灭谛：灭、净、妙、离； 道谛：道、如、行、出。 这样四谛各四个行相，总称四谛十六行相。 第二是补特迦罗常、一、自在空。 这一段呢，我没在唯识宗的书里看到过，但是道理上来说完全可以成立。 “四谛十六行相”是下部宗证圣道的路径，凡夫初证见道，就是以这种方式从加行道最后入见道位的。而“常一自在我空”也是下部宗（有部、经部）的初分补特迦罗无我，因为唯识宗和自续派都认为依有部、经部的空义是可以证其声闻果位的，所以，有部、经部成立的“粗分补特迦罗无我”——“常、一、自在我空”在唯识宗和自续派看来也是需要沿用的。 “二，细品补特伽罗无我：补特伽罗能独立之实体空。” 有部、经部的“粗品补特迦罗无我”是“常、一、自在我空”，“细品补特迦罗无我”是“独立实有我空”，唯识师和自续派把这个粗细无我沿用下来了。他们的意思是，如果你按照“独立实有我空”的认识去实践的话，是可以证得圣果的。如果按粗品的去实践的话，则是不能证圣果的。

《宗义略讲》006·047 “唯识宗主张：量分现、比二量。” 这个基本大家都一样，量分现量和比量。如果按照名词来说的话，还有一个“圣言量”，前面在“圆成实性”部分不是有一个分类把能见“圆成实性”的心也作为圆成实性分类里面的一种嘛，如果同样理由的话，那也确实可以在这里加上“圣言量”。其实“圣言量”在唯识和内部宗派的辩论里用的挺多的。 “现量有四种，而且其中的自证现量和瑜伽现量，都是没有错误的认知。” 现量分四种，即：根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。这个也一样，各宗派在这里的分类部分没什么差别。 “真相唯识派主张：在凡夫生命之流的持青眼识中，青色现为青色映相这一分是没有错误的认知。 假相唯识派主张：凡夫生命之流的根现量都是错觉，而意现量则有错觉与非错觉两部分。” 这个就照着书理解就行了，我也不确定各是谁的主张、确切的意思又是什么。 我知道到的大概接近一点的说法是，假如护法算“有相唯识师”（真相唯识）的话，他许见分、相分的存在，那么，单纯的自种子而现行的“相分”本身是不存在错误的，同样，同时生起的、并以相分为所缘的见分也不存在错误。或者说，承认见分、相分的二分家难陀、三分家陈那、四分家护法都是这么认识的。 假如安慧论师的理论系统算“无相唯识”的话，那么，他认为，所谓的见分、相分本身都是错误的显现。 护法等人认为，在相分、见分上认识错误，把真实的相分、见分分别“阅读”为“离心的外境”和“缘外境的心”——这是错误的；单纯生起的见分、相分本身不存在错误，不是所破；安慧则认为，现起的见分、相分本身就是错的，要把它们这对“能取所取”“空掉”才是。 这里的说法都不拘具体哪个识。

《宗义略讲》006·046 “又，在有覆与无覆二者之中，阿赖耶识属于无覆无记。因为断善根者的生命之流中有阿赖耶，所以阿赖耶不是善法。（又，色、无色等）上界的生命体也有阿赖耶，所以阿赖耶也不是不善法。” 阿赖耶识是无覆无记的，末那识是有覆无记的。这一段是在说为什么它是无覆无记的。 断善根者，就是一般说的“一阐提”，“阐提”，翻译过来就是“断善根者”，断善根者有阿赖耶识，但是没有善根，所以阿赖耶识不是善法；同样的，色无色界的有情也有阿赖耶识，而（阿毗达磨里面说除了初禅天有谄以外）他们没有（粗的）不善法，所以阿赖耶识也不是不善法。（这个理由感觉不算太完美。） 还是前面说的，有覆、无覆的意思是有没有烦恼“覆”……阿赖耶识本身则属于无覆无记。 “染污意缘于所缘——阿赖耶，其行相是“认阿赖耶为我”的行相。其性质是有覆无记。” “染污意”就是“末那识”，它是无覆无记，唯以第八识阿赖耶识为他的所缘境，并把它执为“我”。按照护法——玄奘系的说法，是他执第八识的“见分为我”，安慧不许见分，那就只能是缘自证分了。 安慧系认为第七识无体，他就是我执，而我执是最终要被断除无余的。护法系则明确八个识都有体，不然“转实成智”何以建立？如果没有第七末那识，那么，平等性智如何建立？ 关于“八识”转“四智”（唯识喜欢说“转依”这个词），护法系的说法是： 前五识，转，成所作智； 第六识，转，妙观察智； 第七识，转，平等性智； 第八识，转，大圆境智。 汉地玄奘系的唯识之前，有属于安慧系的真谛系统的唯识师，他们有个九识“阿摩罗识”，他们说“九识转五智”，除了上面八识以外，第九阿摩罗识转成法界体性智。 那么，佛教圈后来还有个“五蕴转五智”的说法： 色蕴：转大圆境智； 受蕴：转平等性智； 想蕴：转妙观察智； 行蕴：转成所作智； 识蕴：转法界体性智。 “其余六识的安立方式和一般的说法一样。” 这是说，眼、耳、鼻、舌、身、意识的一般说法和其他宗派大致差不多——说他们完全一致也是不可能的。

《宗义略讲》006·045 接下来我们还是用如石法师《宗义宝鬘》的译本吧， “（二、）有境 因为随教行者主张八识，所以他们认为：阿赖耶识就是补特伽罗（一词所指）的事例。然而随理行者主张：意识是补特伽罗的事例。” 这里就没再展开士夫量、能诠声这些了…… 唯识宗里，汉传认为必须许八识，完全不能理解“唯识师”还有不许八识的；但据臧传史书，后期唯识宗只许六识的倒是是主流。这里面我们曾经八卦地聊过，认为可能因为中后期中观派太强导致唯识师很少能持八识说。还有一个原因是，在宗义书的知识背景下，量论背景的唯识师（随理行唯识师），和经部的关系太密切，而经部师是不可能许八识说的。 这里的“事例”（所相）的意思是，唯识派不可能认为“补特迦罗实有”，但又要给它一个立名的所依处，所以，就以第六识或者第八识为“补特迦罗”这个名词的实际所指。 按汉传护法系的唯识来说，可以精确到“第八识的见分”——即，第七识执第八识的见分为我。 但是随理行的“六识说”也一定要遭到来自“八识说”的批评，所以，这个“六识说”其实必须是唯识派内部经过改造过的“六识说”，即，他要回应一个“意识有无间断”的问题，所以必须要在有间断的意识以外，埋伏一个无间断的“微细意识”。 从这个角度来说，“随理行唯识师”的这个“六识说”和（“随教行唯识师”）安慧的“八识说”几乎没什么区别——因为这个“微细意识”就可以单独拿出来算作“阿赖耶识”，而第七识……安慧系许的第七识本来就是无体的假法…… “随教行者主张：阿赖耶识缘识内的种子，但不辨其行相，其性质是无记的。” 汉传唯识在这里，对八识有一个料简： 前五识：非恒非审； 第六意识：审而非恒； 第七识：恒而且审（“恒审思量我相随”）； 阿赖耶识：恒而非审。 这是说，前五识，在行相上有中断（闭眼、睡觉等），而且主打无分别（非审）；第六识，也有中断（闷绝位、休克时），但主要功能就是思维分别；第七识，没有中断，而且唯独分别（审）第八识见分为我；阿赖耶识，没有中断，而且不分别其对境的行相。 这里说阿赖耶识缘自种子，这应该是安慧的说法；若据护法，则阿赖耶识“见分”缘自“相分”，但具体则“微细难知”。 阿赖耶识在善、恶、无记这三性中，属于无记性，而且是属于无覆无记性的；第七识末那识也是无记的，是有覆无记的。阿赖耶识如果是善、恶的话，那种子都会带上它的性质，所以它只能是无记（非善非恶）的，但他又不能是末那识那样“错误”（有覆）地执我，所以他是无覆（不直接带烦恼）无记的。

《宗义略讲》006·044 “关于三时与无遮的安立规则，经部、唯识和中观自续派三宗都相同。” 关于“三世”或者“三时”（过去、现在、未来）的建立，以及关于“无遮”的建立，经部、唯识、中观自续派大致相同。说完全相同肯定有问题，泛泛说相同大致是可以的。 “色等五境不立为外境，因为在阿赖耶识之上，由共与不共业而建立的习气之力，皆是从内识之实体上而生起故。” 唯识宗不承认有离心的外境，所以他说，色、声、香、味、触五境是由阿赖耶识里的种子生起的。这里，任老翻译为“共、不共业习气”，如石法师翻译为“不共业习气”，都可以解释。但这里也有个问题，色等五境应算作阿赖耶识的相分呢，还是眼等五识带出来的相分呢？不过安慧的唯识不谈相分…… “若如实相派主张，色等五境虽非外境，但有粗分色；假相派则主张说，若是这样，就必须成立外境，而不成立粗分色。” 前面说，宗义书里把唯识派分为真相派和假相派。这里说，真相派认为：一、无外境；二、粗分色等有。假相派则不同意，他们认为，既然说无外境，就没有粗分色！ 汉地现在有人把护法系算作真相派、有相派，把安慧系算作无相派、假相派。那么，接上面说的，护法说，有粗分色是阿赖耶识的相分，另有眼识见分直接缘对的相分色，这样回应的话，并没有安慧所说的问题，即：无外境，也可以有粗分色。

《宗义略讲》006·043 “又于所知境分为：世俗谛和胜义谛二种。” 这是第二种一切法的分类，把一切法（所知境）分为世俗谛和胜义谛。前面讲过，这也不是唯识的了义说，唯识的“一切法”的分类就应该用“五位百法”来说，或者用“蕴、界、处”分别也可以，其他二谛、三性、自相共相、境和有境……都不算是唯识里拿得出手的分类。 “由观察名言的理智量而获得的境，即是世俗谛的相。虚妄法、世俗谛和名言谛等是一义。由观察胜义的理智量而获得的境，即是胜义谛的相。空性、法界、圆成实、胜义谛、实际和真如等为一义。” 名言量的所缘境是世俗谛，胜义理智量的所缘境是胜义谛。大致了解一下的话，这里的这个定义就足够用了。但是就因为之前讲的，由于上面这个分类不是唯识的“了义说”，所以，追究起来，这个定义也是有问题的。我们现在学到这个层面就不追究了，要追究的话，前面的分类那边就不能说了，或者要改这里的定义。 “若是胜义谛，虽然悉是由自相有，但若是世俗谛则不悉是由自相有，因为依他起虽然是由自相有，但遍计所执诸法，则非由自相有故。 若是虚妄法，不须成立为虚妄，因为彼依他起虽是虚妄法，但不成立为虚妄故。” 这里又起了一锅，其实讲清楚就不复杂—— 第一句，这里的意思是，圆成实性是胜义谛，依他起性、遍计所执性是世俗谛；那么，圆成实性和依他起性是自相有，遍计所执性不是自相有。 第二句，由于依他起性是“三界心心所，谓虚妄分别”（《辩中边论》），那么，依他起性是虚妄分别，但依他起性不是假法，因为依他起性和圆成实性都是实有的法。（但这里的问题和上面说过的一样，唯识实际认为，在依他起性里面，有实有的法，也有假有的法，比如二十四种“心不相应行法”就全是假法，这些就既是“虚妄分别法”，又是“假法”。）