宗义略讲

《宗义略讲》007·003 “另外，由于这些人宣说， ‘一切法都没有真实存在的体性’，所以又称为‘说无体性宗’。” 另外，由于中观师许诸法谛实无自性，所以又称说“无自性宗”。“说无自性宗”这个名词看来也是中观师自称的，因为外人是不理解中观师说的“无自性”的，他们看起来，“你们的‘无自性’就是‘什么都没有’”。 这其中，应成派固然说“诸法无自性”，自续师则认为“胜义上无自性”，双方妥协、迁就一下对方，就成了这里中观师共许的“诸法胜义无自性”或者“诸法谛实无自性”了。 “三、差别” 就是中观师的分类。 “中观宗分成两派：中观自续派与中观应成派。” 中观宗的分派，其实有很多，分为应成派和自续派这两派是宗喀巴大师最终抉择的结果，后来成为被普遍接受的观点了，实际这个分类最终定型到现在还未满六百年。 原先，把龙树和圣天（提婆）称为“根本中观师”，此后的称为“随行中观师”；后来，分为“随经部行”的中观师（清辨）和“顺瑜伽行”的中观师（寂护）；又在胜义谛上，分“理成如幻派”和“极无所住派”；月称，则被称为顺婆沙（有部 ） 行的中观师。中观宗在汉文化圈，则被称为“三论宗”，就是以《中论》《百论》《十二门论》为核心教典的宗派。 经常有人问“三论宗算中观自续派还是应成派？”这个问题很难回答，因为双方分化过早，发展方向不同，很难 明确 说“三论宗”踩在（自续和应成）哪个宗的范围里。 也就是说，假如一定要明确认定三论宗的归属，先要1、确定自续、应成两派最核心分歧是某几条，还要2、按住三论宗那些玄学化的文字做出某种“唯一 ” 且“究竟”的解读……如果说第一个条件还勉强能达到的话，那第二个条件几乎没法完全形成共识的。 所以我主张，就不要过分追究这个（到底是自续还是应成的） 问题了，“三论宗”拉出来单独讲就好，不需要刻意地“削”它“三论”的脚去穿“应成、自续”的鞋子了。

《宗义略讲》007·002 “二、释名 问：为什么称为中观宗呢？ 答：因为这些人主张 ‘脱离断常二边的中观’，所以称为中观宗。” “释名”，类似名词解释，而不是定义，这个之前强调过几次了。比如这里说“主张脱离二边”，实际每个宗派都认为自己是“脱离二边”的主张，但在这里作为“释名”，说的是“中观派”得名的来源。 “中观派”的名词目前已知在印度最早出现在清辨的著作里，之前只有“中观”的名词而没有“中观派”的名词，可以说，清辨是最早自觉地发现“中观宗”是不同于“慈氏宗”的——两者虽都是大乘宗，但对究竟了义的理解上是有着根本的不同的。 从风格上来说，中观宗的大祖师更擅长辩证的形而上学，唯识宗的大师则擅长分析的知识论，这是两种学风的差异。 清辨自称为“中观派”，则和龙树大师的《中（观）论》有关，龙树的《中观论》，则确实和“中道”有关。 早期《阿含》的“中道观”，是一种 实践指向的“苦乐中道”——1、太子早期的世俗享乐+禅定快乐并不能指向解脱生死；2、此后的“六年苦行”也不能出离烦恼，最后以通达四谛而解脱轮回。后期的中道观则偏于“不落断常”、“不落有无二边”的“中道观”，龙树依《迦旃延经》，抉择：了知三苦有其因（集谛）而不落断，了知诸苦能灭而不落有边——这在龙树大师的《中论》《大智度论》《中观宝鬘论》等作品里是被反复提到的。 “中观派”的名词最早出现在清辨的著作里，那清辨时代以前的早期中观师，如龙树、圣天就被称为“根本中观师”，称他们为“中观派”“中观师”是从清辨往上追述的。其实唯识也把龙树算作是自己的大师——龙树是被尊为大乘“八宗共祖”的，中国佛教的“八大宗派”——天台、华严乃至禅宗、净土也都把他尊为自己宗派的大祖师——龙树的名气在大乘里实在是太大了，绕过他就没法谈大乘！

《宗义略讲》007·001 宗义宝鬘讲记（七） 接下来，就是《宗义宝鬘》最最的精华部分了——中观宗！由于作者本人自己是中观师，所以讲讲中观师自然是强项了。 “卯四，释无自性师宗分四：一、相；二、释名；三、差别；四、释各差别义。” 这是任老译本里的，科判。我们下面还是按着如石法师译本来讲。 “无自性宗”就是中观宗。中观宗里面又分两个部分：自续派和应成派。 首先，中观宗的相，就是定义—— “主张‘（就胜义而言）没有丝毫真实存在的法’的宣说佛教宗义者，就是中观宗的定义。” 如石法师加上了“就胜义而言”，也就是说，中观认为一切法非谛实有。 “……说宗义的补特迦罗，是某某宗的定义”，这种翻译本身没错，但是不如把“宗”改为“师”更符合汉语的表达，也就是说，应该表达为——“主张‘（就胜义而言）没有丝毫真实存在的法’的说宗义的补特迦罗，就是中观师的定义。” 自续和应成虽然宗义上有些许不同，但是在“胜义无”甚至“胜义无自性”的背景下二者的承许是完全一致的，所以可以拿这个“表述”作为双方互相折中的“定义”。其实还可以加的，比如说“名言有”，这也可以是双方都可以为对方而折中的。 也就是说，佛护论师说的“世俗于名言有，胜义于自性空”的说法完全可以是自续、应成共同的承许——中观自续认为，世俗是“名言有”，但不是“唯名言有”；胜义是自性空，但世俗不是自性空。中观应成则认为，世俗是名言有，而且是“唯名言有”，胜义是自性空，而且世俗也是自性空。细微处不同，大方向还是接近的，所以都在“中观宗”的大家庭里面。

《宗义略讲》006·060 “佛身有法、报、化三身。法身有：体性身与智法身两种。体性身又包含：法尔清净的体性身与忽尔离垢的体性身两类。” 唯识说佛有三身，也有说四身，性质没有差别，只是开合不同。三身说就是法身、报身、化身，四身说就是自性身、法身、报身、化身，自性身又包括离垢清净身和自性清净身。 ┌ 离垢清净身 ┌自性身┴ 自性清净身 ┌智慧身───法 身──┴法 身 佛身┤ ┌报 身 └福德身──┴化 身 “由于唯识宗有上述的主张，所以被称为宣说大乘宗义。 ” 唯识宗别依大乘三藏，建立菩萨的五道十地，修习补特迦罗无我和法无我二种无我，断烦恼障、所知障二障，发起菩萨大悲、菩提心，缘无上的佛法，誓愿度无量有情，经历三无数劫，别证无住涅槃……凡此种种都与声闻宗义不同，所以称为大乘的“说宗义者”。 “结赞： 奉行牟尼教法者，所说唯识诸宗义； 此文由据善说撰，智者理当欢喜入。” 最后还有一个结赞： 那些奉行释迦牟尼教法的人， 演说了唯识宗的种种理论， 以上这些文字都是依据他们的这些善说而撰写， 智者们都应当欢喜地领受。 我们今天先到这里吧……

《宗义略讲》006·058 “唯识宗主张：佛经有了义与不了义的差别。因为他们主张：《解深密经》中所说的前二转是不了义经，末转是了义经。” 这里的“因为”这两个字不需要用，放在这里虽然不错，但不是很符合汉语表达。 其实所有的佛教宗派都承认佛经有“了义经”和“不了义经”，简单说就是佛有“究竟说”和“不究竟说”。对“了义经”和“不了义经”，基大师在《大乘法苑义林章》里做过一个总结，挺不错的，大家有兴趣的话可以找来看看。比如说有些宗派认为佛说的就是了义的，外道的是不了义的；《涅槃经》说大乘经就是了义经，声闻经是不了义经…… 若按照唯识的说法，则取《解深密经》，以前二转（《阿含》和《般若》等）为不了义经，《解深密经》等（显唯识义）为了义经。（但其实唯识里有部分人认为后二转都是了义的。） 宗大师有《辨了不了义论》，广解中观（自续、应成）和唯识的了不了义，是很重要的关于了不了义的解释。 简单说，唯识认为不需要在加以解释，直接可以按经典本身“如言取义”的就是了义经；应成认为直接诠释空性的是了义经；自续则认为两者都具备才是了义经——既能如言取义，又直接诠释空性。 其实《大智度论》里的说法倒是更接近自续——两者都要，但我们可以解释，即：“直接诠释空性”是直接的“了义”，属于“依了义不依不了义”；能“如言取义”其实属于“依法不依人、依义不依语”。 这里就不多展开了，有兴趣的话再单独解说。

《宗义略讲》006·057 “具有大乘种性者，以属于法无我的圆成实作所修的主体，且以兼修三大阿僧衹劫资粮的方式，五道、十地循序上进。最后，以有情生命之流尽头的无间道尽断二障，并于色究竟天现证自利方面断、证圆满的法身，乃利他方面事业圆满的（报、化）二种色身。” 唯识派认为，大乘种姓的行者，在三无数劫中，兼修人无我与法无我，兼断烦恼障和所知障，经历五道、十地，最后，在色界的色究竟天，以十地菩萨身，在诸佛加持下断尽二障，圆满二种资粮，其中，福德资粮转为福德身，及报身和化身，智慧资粮转为智慧身，即自性身和法身。 声闻乘的说法是，佛是在人道以一座从资粮道上品直证佛果（阿罗汉）的，大乘则说是以十地菩萨身在四禅天的五净居天的色究竟天成佛的。 唯识派对“三大阿僧祇劫”是有“执念”的，说必须要满足这个数字！中观派有人受到这个影响，也咬死了“三大阿僧祇劫”，实际龙树在《大智度论》里批评了这个说法，说那是因为受到迦旃延尼子（说一切有部）的影响，实际该证的证、该断的断完就成佛，并没有一定的（三大阿僧祇劫）时间。龙树大师在《宝行王正论》（新译为《中观宝鬘论》）中也说，固然断修的法无边，但无上的发心、缘无量的众生……分子、分母都有几个“无量”在扛着，所以并不是非得很长的时间。 哈哈，跟中观派谈“时间”……中观师眼里，“时间”是假上加假的不相应行啊！ 再强调一下，这是唯识师许的大乘种姓者成佛的“套路”。 “若依照某些尊奉《阿毘达磨集论》学者的看法，显然还有以人身而成佛的情形。” 这段其实应该（这样）说：若是回小向大的不定种姓者，依《瑜伽师地论》《集论》等，则许有以人身而成佛者。这就是前面说的，有不定种姓者在证得阿罗汉果以后回小向大，入“愿智”把福德转为寿量，最终经三大阿僧祇劫而成佛——这种回小向大的不定种姓的阿罗汉，可以是人身成佛的。 这个和前面不一样，前面的是“定性大乘”，这里是不定种姓的大乘。

《宗义略讲》006·056 “随理行者主张：（所有的）小乘罗汉可转入大乘道，因为他们赞成究竟一乘。” 这里说随教行唯识主张“究竟一乘”是究竟说，“究竟三乘”、“五种性”则是方便说、不了义说。主张“究竟一乘”的认为，所有众生都最终会证究竟的佛果，所以没有什么“灰身泯智”，所有的罗汉都可以转入大乘，早晚都会成佛的。 唯识派里面，有一部分人是持“究竟一乘”的观点的，宗义书说是“随理行唯识派”，其实像圆测法师等人（按理来说应该算随教行有相唯识师）也是主张究竟一乘的，并不限于量论系统的唯识师。 中国佛教思想史上，“一阐提有无佛性”是南北朝时期的一个大问题，最后以竺道生的完胜终结了这个话题，所以中国人在“究竟一乘”这一点上基本上是没有异议的。玄奘法师把印度唯识的“究竟三乘”带回来是受到“中国佛教”全员排斥的，所以大家都把唯识宗判得很“初阶”，认为他连《法华经》的“究竟一乘”都不接受，实在是太初级了。 其实玄奘法师自己在印度就考虑过要不要把“五种性”“究竟三乘”的观点带回国，当时那烂陀寺的一般兄弟也以为“保留”比较好，后来被他师父戒贤知道，把他们骂了一顿，说你们这些凡夫怎么可以妄自增改经典？！所以玄奘法师回来就原样推出了……基大师照单全收，也强调“究竟三乘”、“五种性”，但圆测法师等人则保留意见，仍旧持“究竟一乘”说。 我们在学唯识的时候，也不太接受“究竟三乘”和“五种性说”，甚至我还“以身入局”，（有点使性子地）问：“那我算什么种性的人呢？”（现在想想，其实就不应该问……） 唐老回答说：“能到我这里来（学唯识的），至少也是不定种姓的！” 哈哈……（这个答案总算没让我太尴尬。） 当时我问（其实就是不接受“五种性说”“究竟三乘说”嘛）：“……哪为什么有五种性说呢？” 唐老说：“就像伸出手，五个指头还有长短呢……” 没敢继续犟下去，以为这理由显然没什么说服力。 我的理解是：现实层面确实在受（佛教）教育上有贤、愚、利、钝的种种差异性，但如果放长到久远的时间里，这些差异性是可以被追上、被抹平的……所以我也是持“究竟一乘”说的——中观宗在这上面应该是没有异议的。

《宗义略讲》006·055 “然而，声闻、独觉二乘的果位并非毫无差别，因为唯识宗主张：由于独觉与声闻，有延长与不延长百劫修集福德资粮之差别；因此，果位也有胜劣之殊。” 声闻和独觉都证阿罗汉果（其实佛也叫“应供”，“应供”就是“阿罗汉”的汉译），但两者也是有不同的。首先，在福德资粮上，独觉要远胜声闻，独觉必须要“百劫修相好”，而声闻则没有这个要求，声闻最多（从发心起）修六十劫，所以声闻相对独觉而言是钝根，独觉相对声闻而言是利根。 唯识宗还主张，独觉要通达部分的法无我、了解一部分唯识的道理，也就是说，唯识宗认为，独觉实际在断、证、福、智上都有超越声闻的一分。所以，独觉是比声闻为殊胜的“车乘”，果位也更为超胜。 “随教行者主张：专趋寂灭（一类）的小乘罗汉不能转入大乘道，菩提圆转（一类）的罗汉可以转入大乘道。而且，（转入大乘）是从有余涅槃转入，不是从无余涅槃，因为此派主张究竟三乘。” 传统的唯识师一般都是主张“究竟三乘”的，他们的主张是，众生中，一、有的具备无漏种子，能够解脱，其中分：声闻种姓、独觉种姓、大乘种姓和不定种姓；二、还有一类是不具备无漏种子，无法究竟解脱、断除轮回的。这有点像印度固定下来的种姓制度，有四大种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，此外还有不在四种性中的贱民。 早期的“种姓”的原型其实是原始制度下的人类职业划分（四大种姓之下有无数的小种姓），所以最初还是先进的制度，但后期的定型的种姓制度则固化了社会阶层，社会各阶层之间被隔断了流动，到现在成为印度社会发展的障碍…… 前面四个种姓，有三种最终的无学道解脱果位：声闻、独觉、佛。定性声闻只能证得声闻果位，不能证得其他两种；其余两种（定性独觉和定性大乘种姓）也是只能证自果而不能证其他两种果位。 假如是不定种姓的话，那他有可能证三乘果中随便哪一个——如果遇到大乘的善知识，发大乘心则走大乘的路，如果发小乘心则证声闻、独觉果位。但是，他和定性声闻不一样，他是有机会回小向大的。 其他宗派，比如小乘有部说在资粮道上品之前还可以改变发心转修独觉、佛，在证加行道以后就无法转修独觉、佛道了。这里的唯识宗则认为，定性声闻等是不能改变它自带的“种姓包袱”的，但是不定种姓者，假如他证了声闻果位（应该也可以包含独觉果位），只要还没有入无余依涅槃，则仍旧可以“回小向大”，渐渐修行，取证佛果，如果已经入无余涅槃，由于唯识宗也许圣者最终“灰身泯智”，所以也就无法再“回小向大”了。 那他（不定种姓）证了声闻罗汉在无余涅槃前怎么“回小向大”然后向成佛的道路走呢？ 他遇到大乘善知识的教导，发起菩提心……然后在“愿智”（一种神通）的禅定里，把福报转为寿命……这样不断的修福、修慧，然后不断将部分福德转为增长的寿量……这样经过三无数劫，最终圆满福慧资粮而成佛。这中间，他会化一个和自己一模一样的化身，表现为“圆寂”，实际在其他地方（净土等）继续修行……

《宗义略讲》006·054 “由于声闻与独觉二者所修的无我和所断的烦恼毫无差别，所以声闻和独觉二乘都有八向住的建立。” 二乘在所断的烦恼上是无差别，但唯识认为在其他福德、非染污无知的断除上声闻和独觉还是有差别的，从这个角度说，唯识师认为独觉能够理解一部分法无我，能理解部分“唯识无境”等的教法，所以似乎不能说二乘所修的无我“毫无差别”。 声闻、独觉都可以安立“四果四向”，但一般独觉不怎么谈“四果四向”，我好像从没有看见有什么经里说过预流向的独觉之类的，但道理上也可以有。 单纯从文字上，独觉应该不可能有“住果”的，因为他是一座从资粮道上品而直趋无学的，也就是说，独觉可以有“预流果”，但没有“住预流果”，因为他不可以在这一生“住”在初、二、三果上（所以这里用“八向住”这个名词并不好，“四果四向”这个名词是可以用的。）。 八向住，简单说就是四果、四向，又称四双八辈——预流向、预流果，一来向、一来果，不还向、不还果，阿罗汉向、阿罗汉果。 “又，由于独觉必定是欲界生身，所以没有 ‘二十僧众’的建立。” “二十僧”是《现观》带来的名相，汉传常见的说法是“二十七贤圣”，说的是见道以上的声闻果位，“二十七贤圣”在阿罗汉果位的几个分类不在“二十僧”里面。 《现观庄严论》的注释系统有总结为“大乘二十僧”，把菩萨的证果情况和按声闻“二十僧”做了整理，但各家注释都有不同，这是由于：一、对于如何凑出“二十”这个数字，大家理解不同，所以各家在“二十僧”上开合不同；二、对于“大乘二十僧”中具体对应的菩萨的阶位，大家理解不同。 声闻二十僧有很多阶位都在色界，但（麟喻）独觉是一生、一座在欲界从资粮道上品直证究竟道独觉罗汉的，所以，他固然可以建立四果、四向，但不能安立“二十僧”。

《宗义略讲》006·053 “甲三、证果的方式 种性决定的小乘行者，以属于补特伽罗无我的圆成实作为所修的主体。修习到达究竟位的时候，依止小乘修道金刚喻定，断除全部的烦恼障，并同时现证小乘阿罗汉果。” 下面谈唯识的“教道果”的果。 证果的部分，那就有三乘的差别。唯识认为有五种种姓，绝大部分唯识师认为“种姓说”是究竟了义的，也有部分认为“种姓说”不了义而持“究竟一乘”的观点，比如圆测大师。 “五种性”是指： 1 、声闻种姓； 2 、独觉种姓； 3 、大乘种姓； 4 、不定种姓，还有一种 5 、“无种姓”的断善根者。一般在这种篇幅不大的教材里面都只讨论前三种姓，因为理路比较清楚，如果是“不定种姓”的话就比较复杂，一般在辩论场上常能见到他，因为经常会被忽略而在表述上有 bug ，所以老是被拿出来辩论。 又，“无种性”实际是一种假名种姓，因为“种姓”本来的意思是有无漏种子的，“无种姓”的没有无漏种子，所以只是单纯在名词上有“种姓”而已。也就是说，真实来说，只有四种种姓，第五种则“没有种姓”。 那么，“种姓决定”的小乘行者，修补特迦罗无我，最终断除所有的烦恼障，证得阿罗汉果位。这里说的“金刚喻定”，是说在成罗汉的最后阶段，入金刚喻定，断最坚固的一份烦恼障，便证得小乘的究竟无学位。 这里说的“圆成实性”，就是唯识的空性、真如。唯识说小乘所证的空性，就是“补特迦罗无我”所显的空性。前面我们说过，唯识师认为，小乘以他们的证果方式——细分的补特迦罗无我——是可以证得见道乃至无学道的。应成在这方面就没有那么“宽大”了。