宗义略讲

《宗义略讲》007·013 “道之所断 ——指修道时证果之障碍： 此派主张：补特伽罗我执是烦恼障，法我执是所知障。 所知障又有二种，例如‘执著能取与所取异体’是粗品所知障；‘执著蕴等法真实存在’是细品所知障。” 道的所断：中观自续顺瑜伽行派许烦恼障就是补特迦罗我执，所知障就是法我执——这在自续派和唯识宗里都算是共许的。应成派则许补特迦罗我执和法我执都属于烦恼障。 所知障又分二，以“能取所取异体”为粗分的所知障，以“蕴等谛实有”为细分的所知障——前者同唯识，后者（许谛实空）即中观所许。 “道之自体： 此派和其他宗派一样，主张：三乘各有五道，一共有十五种道。所不同的是，此派主张：独觉在(见道)无间道和解脱道时，必须具有 ‘二显空’之悟境。” 顺瑜伽行中观自续派许三乘各有五道，这样一共有十五道的差别。大乘修道则有十地的差别。 唯识和顺瑜伽行中观自续派都认为独觉要修部分法无我（八识派认为独觉应当了解部分阿赖耶识的不共教法），但具体内容，唯识派未明说。这里顺瑜伽行自续中观在所知障上分了粗细，于是就把粗分的法无我“划”给了独觉，认为独觉通达的部分法无我就是“能取所取空”。其实按唯识宗的套路来说，也可以是通达“唯识无境”，或者“依他起上没有遍计所执的空”（即唯识的“胜义无自性”）。 （汉地依《般若经》，三论师和华严宗都认为声缘都必须通达（至少一分）法无我。）

《宗义略讲》007·012 “二，道的建立，分三：道的所缘、道的所断、道的体性。 初、道之所缘 ——此派主张道之所缘分四：粗品的补特迦罗无我，细品的补特迦罗无我，粗品的法无我，细品的法无我。” 中观自续顺瑜伽行派在“法无我”上比瑜伽行派多了一个粗细之分。在其他层面基本无差别。 顺瑜伽行自续中观许补特迦罗无我分二： “1、 粗品补特伽罗无我——补特伽罗常、一、自主空 ；2、 细品补特伽罗无我——补特伽罗能独立之实体空。 ” 在“补特迦罗无我”（的许法）上，分二，即：“常、一、自在我空”和“独立实有我空”。这和宗义书里有部、经部的许法一模一样。 有些书在解释中观“无我”、“无自性”的时候，仅解释到“常、一、自在我空”就停止了，旁观者经常把这种理解当做中观的标杆，高举到“应成”的“高度”……殊不知，“常、一、自在我空”是标准的“犊子——正量部”的空义，这连有部的空义都谈不上，和中观应成更是隔着一整部宗义书（如《宗义建立》）呢。看这里，“常、一、自在我空”，自有部（含）以上，都算作是“粗分的补特迦罗无我”。 “细分的补特迦罗无我”是“补特迦罗独立（且）实有空”。自续认为，下部宗以这个见解是可以证得圣位的。 瑜伽行自续派许法无我也分二： “1、粗品法无我 ——色与持色之量异体空；2、细品法无我——一切法真实存在空。” 先吐槽一下，几乎所有的宗义书里都特别喜欢用“色与执色之量异质空”这个说法，其实这个表达是不精确的，“能取所取异体空”或者“能取所取空”不是很好吗？“所取”的不就是“色”，“能取”的也不就是“执色之量”，能取所取的范围要宽得多。 那么，自续中观顺瑜伽行派，许法无我有二：一、能取所取异体空；二、谛实空。前者是唯识的空义。前面我们说过，唯识空义有三，宗义书们折中地“偏爱”第二个。后者是中观的谛实空、胜义空。也就是说，中观认为，按唯识的空义是无法证得大乘圣果的。

《宗义略讲》007·011 “知分两类：量知与非量知。” “有境”当中还有心识，就是这里的“知”，就是通常讲的“识”。识分量识和非量识，其中，量识是不欺诳的、正确的，非量识是欺诳的、不正确的。 “量分二类：现量和比量。” 量又分现量和比量，简单讲，现量就是直观的认识，比量就是推理的认知。这个佛教里面基本一样，定义在前面都讲过了，这里就不多讲了。多一点的话，就要看认不认圣言量了。 “现量有四种：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。后二种现量都是没有错觉的认知。” 这个分类也和其他宗派差不多——根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。此宗认为后二者（自证现量、瑜伽现量）是不错乱的。 “由于此派不认许外境实有，因此主张：青与持青现量二者同体。” 中观自续顺瑜伽行派“不许外境有”，这是因为：1、胜义不许外境；2、世俗许唯识无境——这两个加起来。就可以直接说“无外境”了，文字上看起来和瑜伽行派一样，但意思不完全相同。 印度后期的唯识派主流是安慧论师这一系的（护法派传到中国以后在印度反而失传了），包括顺瑜伽行中观自续也是在世俗上持安慧系的观点，安慧认为能取、所取都是自证分的显现，所以说“青与持青现量二者同体”——“能取、所取”、“见分、相分”都是假有，只有“自证分”是实有。

《宗义略讲》007·010 “世俗谛分为二类：正世俗和倒世俗。正世俗，例如水；倒世俗，例如：阳焰。此派主张：凡是认知，皆是正世俗。” 自续派在“世俗谛”里又分“正世俗”和“倒世俗”，比如水，就是“正世俗”，阳焰，就是“倒世俗”。 “阳焰”，就是沙漠、戈壁上看到的远处“水光粼粼”的大家“以为是水”的空气物理现象。“阳焰”不是水，而大家一眼看上去“以为是水”，但通过告知或者走近去看可以知道“不是水”，所以，“水”是正世俗，“阳焰”是倒世俗。“水光涔涔的物理现象”则是存在，是正世俗，“阳焰（水）”实际不存在，是倒世俗。 再比如说有个动画片叫《猴子捞月》，这也是佛经故事，这个故事里，“水中的月亮”，是倒世俗，因为水中没有月亮；但“水中有月影”则是正世俗，“水中现月影”是存在；月亮也是正世俗。 镜子里的影子也是这个道理——“镜像”是有，是正世俗；“镜子里的瓶子”是倒世俗，因为，“镜子里的瓶子”不存在；瓶子是有，是正世俗。 能理解吗？“倒世俗”实际上是通过世俗的理智可以认知为假的。正世俗就是世俗理智可以认知为真的。 应成派不专门安立正世俗和倒世俗，他的意思是：世俗都是颠倒、障真的，无所谓正倒，世俗都是颠倒！但就世俗能否辨别而言，也不妨碍正世俗、倒世俗的成立。 “二、有境：(瑜伽行和经部行的)自续二派都一致主张：意识就是补特伽罗(一词所指)的事例。并且不赞成阿赖耶与染污意，只承认前六识。” 这里说，自续师都以第六意识为补特迦罗的所相、事例，意思是，补特迦罗的实际指向是第六意识（也有认为是“意识相续”），而且自续的两派都不许阿赖耶识和末那识的建立（“染污意”就是末那识、第七识），这两派都只承认到第六识。 但实际，瑜伽行中观自续还是有八识论者的，并不是只有六识师。 现存资料确实发现，后期的印度唯识师很少提八识了，这有可能是因为受到来自中观派的批评……不过也还有少数的八识师，其他的宗义书中也提到有许八识的自续顺瑜伽行派的中观师。八识师认为，意识有中断、有三性差别，不堪受熏、持种，不能承担轮回、流转的功能；不过六识师说，粗意识固然有中断等，但细的意识没有中断；八识师说“你的细意识实际就是我的阿赖耶识”，六识师说“我不这么认为”……

《宗义略讲》007·009 由于“瑜伽行自续中观”基本等于“世俗看瑜伽行”+“胜义看中观”，所以，瑜伽行中观和唯识一样都直接承许“外境无”了，因为，世俗上许“外境无”，加上“胜义无”，那直接就可以说“外境无”了。从这个角度看，“三性三无性”、“能取所取（异体）空”等，“瑜伽行中观”和“瑜伽行派”也是一致的。清辨（顺经部行中观自续师）则是不承认“外境无”的。 中观自续派其实来自两个方向：1、瑜伽行派接受了胜义空的；2、中观师中把“无自性”限定在胜义谛的。前者开创了顺瑜伽行自续一派，后者开创了顺经部行中观一脉。 “所知分成两类：胜义谛和世俗谛。” 宗义书系统很喜欢“所知分为世俗谛和胜义谛”这个套路，但这个说法用起来要慎重，某种角度上说，这种分析哲学型的解释很“顺瑜伽行”。 “在二显消失的情况下，直观现量所通达的对象，就是胜义谛的定义。 在带有二显的情况下，直观现量所通达的对象，就是世俗谛的定义。” 这里，又给了一个二谛的定义，这个说法，应该是自续派都可以通用的。 简单说，二显、二现，就是能取、所取，但有时候二现、二现就是世俗谛和胜义谛的显现，注意分清语境。 自续派说，带有二显的方式认识的对象就是世俗谛，以二显隐没的方式所认识的对象就是胜义谛。 “例如： ‘瓶非真实存在’就是胜义谛，‘瓶’就是世俗谛。” 瓶谛实空就是胜义谛，瓶是世俗谛。 “胜义谛，若广为分类，有十六种空性。略分，有四种空性。” 中观宗奉《般若经》为核心经典，《般若经》说十六空、十八空、二十空，自续照单全收（包括应成也说十六空、四空、二十空，见《入中论》），其中二十空就是十六空+四空。其实唯识也认，真谛就有《十八空论》，《辩中边论》也将十八空，不过唯识和中观在十八空等的次序和解释上略有差异。 关于“二十空”，以前还背过： “内空外空内外空、空空大空胜义空， 有为无为无边际，无始无终空无行， 自性如如一切法，相之性空无所缘， 无之自性空实空，无实自他之性空 。” 即：1、内空；2、外空；3、内外空；4、空空；5、大空；6、胜义空；7、有为；8、无为；9、无边际；10、无始无终空；11、散空；12、自性空；13、一切法空14、相空；15、无所缘空；16、无空；17、实空；18、无实；19、自性空；20、他性空。 前十六个就是“十六空”，最后四个就是“四空”，加起来就是“二十空”。《般若经》各处二十空、十八空的名义也稍有不同，中观、唯识诸师的解释也稍有不同。我记得，中观、唯识的“大空”和“空空”的次序和解释都不一样；另外，有的地方，“散空”和“无散空”是一对，这里没有无散空。 关于二十空，我记得《般若经》里的标准句型—— “某空，……何以故，性自尔！”

《宗义略讲》007·008 “四、宗派的主张 中观宗分三：瑜伽行自续派、经部行自续派及应成派，他们各有不同主张。” 中观宗先分二：自续派和应成派，自续派中主要分随经部行派和顺瑜伽行派，所以算起来可以说中观派分三。 现在有人提出应成里面也要分“顺有部行应成派”和纯的应成派，这种分类毫无意义，其实他只是想说——我是啥啥宗的，我才是究竟的！所以我是应成！你们都不是（究竟的应成）！ 还有人说“随教行的唯识=中观应成”，哈哈，我不知道他在定义这部分是怎么解决这两个派别的分歧的……其实他也是实际在招——我只能理解到“随教行唯识是究竟的”，既然你们说“应成是究竟的”，那，随教行的唯识就是应成了！证毕！ “1.瑜伽行中观自续派的学说分三：根的建立、道的建立、果的建立。 (一)、根的建立分二：境、有境。 ①境：此派主张：凡事物存在，皆以自相而存在。因为任何一法，其假名所依之事，皆可寻得。 ” 这里的“根”，有的翻译“基”，也有译为“教”，实际就是“事”，也就是“一切法”。这里还是分为“境”和“有境”。 自续说“有”，就是“自性有”，他的“缘起有”，就是“名言有”，就是“自相有”、“自体有”、“自性有”。他固然成立“名言有”，但认为单纯的“名言有”是不够的，还需要事物在“所依事”上先“有”而且“自性有”起来。也就是说，自续不认为事物“唯名言有”，他要在“名言有”的同时在所依事上要“自性有”。 “所以，在此派看来： ‘以自体而存在’、‘以自相而存在’、‘从自已存在的原理这方面存在’、 ‘从自已这方面而存在’都是同义词。” 除了自续派，所有的宗派都认为谛实有、胜义有、自相有、自性有、自体有是同义的——唯识以下都许“谛实有、胜义有、自相有、自性有、自体有”，应成则不许“谛实有、胜义有、自相有、自性有、自体有”，应成说“谛实无、胜义无、自相无、自性无、自体无”…… 自续站在中间，有自己独特的宗义：他认为“胜义无（自性）”，所以也许“谛实无”，但他又认为“世俗有自性”，所以他认可自性有、自相有、自体有、本性有——这在他宗看起来怪怪的，但自续自宗则有其建立的理由。 从唯识这边看过去，会质问他（自续派）“你都‘胜义无’了，那圣者在圣根本定见啥？”而从应成那里看过来，又会问“你（自续派）这世俗‘自性有’了，但圣者入圣根本定又否定了‘自性’，你的这个‘圣者’是在破环世俗吗？”——双方齐刷刷地盯住了他的“胜义”……

《宗义略讲》007·007 “此二派的名称还有如下的解释：在根这一方面的学说建立上，因为(前者)和唯识宗相同，所以称为瑜伽行的中观宗；而(后者)因为和经部宗一样，主张外境由极微积聚而成，所以称为经部行的中观派。” 前面说过了，中观自续的这两大支派里，在世俗谛的建立上，分别接近于唯识宗和经部宗，当然也不是完全接近，这只是一种得名的缘由。这种分类方法是后世总结的，寂护和清辨都并没有自觉地认为“我是中观自续派”“我是顺瑜伽行……”“我是顺经部行……” “瑜伽行中观自续派又分二支：一、随顺真相唯识的中观派，随顺假相唯识的中观派。前者如：寂护、莲花戒、圣解脱军。后者如：师子贤论师、杰大里、喇瓦巴。其中，杰大里随顺 ‘有垢假相唯识派’，喇瓦巴随顺‘无垢假相唯识派’。” 这个分类也是后世分的，其实，实际圣解脱军、狮子贤要更接近一些，只是由于部分观点的差别，看起来圣解脱军反而和寂护、莲花戒更接近了。 这里的杰大里，就是现在可知印度佛教内部最早提出四宗的人，他写的《分别善逝本宗》就是后来各类《宗义书》这种类型书的雏形。如果算上教外的话，那么，最早把佛教宗派划为四大派别的（有部、经部、唯识、中观）的则是商羯罗——有时候，对手比你更了解你自己！那么，同样的，要向强有力的对手学习，通过他能够看到你自己！ 这里对中观自续顺瑜伽行派的分类基本是沿用宗义书里唯识派的分类。这里是有讨论空间的——部分论师自己是怎么认为的？他们自认为是中观师还是唯识师？ 前面我们提到过，至少是在文字上，普光、昙旷、欧阳竟无、王恩洋都是许“胜义无”的，他们无疑都自以为是唯识师，但放在宗义书背景下（，在不改变宗义书这里“中观自续顺瑜伽行派”定义的情况下），这些自以为是唯识师的都要被编入“中观自续顺瑜伽行派”的队伍里了。假如要考虑到这些大师的“情绪”的话，宗义书里这里的定义可能还得多加几个限定词了。

《宗义略讲》007·006 “不承认自证分，而主张外境以自相而存在 ”的中观宗，就是经部行中观自续派的定义。例如：清辨论师。” 不许自证分，而且认为外境在世俗谛上是自性有、自相有的中观师，就是中观自续顺经部行者的定义，比如清辨论师。 清辨论师是自续派的实际开创者，他最初提出了“中观派”的概念，有意识地和唯识宗保持解释上的“距离”，又“痴迷”因明，大量用因明“宗因喻”的格式写作、思维，他还对当时重要的外道（比如胜论派、数论派）观点研究颇深，在《分别炽燃论》等中有体现。当时清辨的弟子极多，据说“常随众”达到两千五百人，是释迦佛常随众数量（千二百五十人）的两倍。 清辨的作品，汉译有《掌珍论》《般若灯论》（即清辨的《中论释》，也叫《般若灯论释》），但汉译的《般若灯论》是一个有删节的本子，由于译者波罗颇迦罗蜜多罗是一位唯识师，所以在翻译的时候把所有清辨破唯识的地方都删掉啦，哈哈。不过最近全本的《般若灯论》（《中观根本慧论释·般若灯论》）已经从藏文转译过来了—— 清辨还有《中观心论》和《分别炽然论》，最近也由何欢欢教授翻译了一部分——《<中观心论>及其古注<思择焰>研究》。 目前清辨论师“被认知的”历史地位似乎远不及月称论师，这或许是因为经宗大师抉择后，认为“应成的观点比自续的观点要更究竟”（并被大家普遍接受）有关，但实际清辨的真正的历史地位是不逊于月称、甚至还要高于月称的，月称当年在印度是很“小众”的中观师，而清辨则是一等一的中观大师。 所以有时候历史地位、名气是看有没有人做吹鼓手的，这一点上月称有点像王夫之，在当时代的名气小，但对后世的影响大，主要是被人“发掘”出来了，如果没有宗大师的抉择，月称论师也就湮没无闻了……清辨则相反，当时的名气大，后世的名气小……

《宗义略讲》007·005 “三：派别 自续派分成两派：瑜伽行的中观自续派、经部行的中观自续派。 主张有自证分而不承认外境的中观宗，就是瑜伽行中观自续派的定义。例如：寂护论师。” 自续派里又分两大流派：1、顺瑜伽行的经部论师；2、顺经部行的中观论师。多说一句，这里的“顺经部行”的意思，实际是“顺量论行”，也就是说，这两家都有唯识背景。许自证分的安慧固然是唯识派，其实量论大师陈那、法称也还是唯识派。臧系文字下的“经部”指向的实际并非是实际存在的小乘经量部譬喻师，而是指向的量论诸师（及观点）。 “主张有自证分而不承认外境的中观宗，就是瑜伽行中观自续派的定义”，意思是，先是中观派，先承认“胜义无自性”，然后再许世俗谛“有自证分、无外境”的中观师，“有自证+无外境”这个表达不算太精准，就像前面唯识宗部分介绍的，宗义系统对唯识宗的宗义的把握还是欠点火候。那么，这里“顺瑜伽行”的部分也是如此了。 简单说，就是世俗谛的安立上顺瑜伽行，在胜义谛的安立上随顺中观，持这样观点的，就是中观自续顺瑜伽行派的行者了。 寂护（又译静命）论师就是中观自续顺瑜伽行派的实际开创者。按理来说他前面一定有其他人，但据目前能掌握的文献，文字背景能明确“中观自续顺瑜伽行”观点的，也就是寂护论师了。他的弟子莲花戒也是。 另外，《现观》注释系统的狮子贤、解脱军也被视为“中观自续顺瑜伽行派”，但他们和寂护——莲花戒之间没有直接的师承关系，是“中观自续顺瑜伽行派 ”的两个独立发展的系统。

《宗义略讲》007·004 “四、（中观宗）各支派的教义 甲一、中观自续派： 定义：主张 ‘就名言的范围而言，诸法皆以自相而存在’的说无体性宗，就是自续派的定义。” Gl的宗义书里，中观派是重点篇幅、重点介绍对象，所以在中观派部分要详细讲自续派和应成派。其他宗派的篇章里，一般只介绍大流，而不介绍小支，最多也只是点到为止。 任老的译本这里科判比较清楚些： “辰四，释各差别又分二：一、释自续派；二、释应成派。 已一，释自续派分四：一、相；二、释名；三、差别；四、宗派之许法。” 自续派的定义这里，如果把“中观宗”的定义加进去，那就是—— “中观自续派”的定义，就是，“名言中诸法以自相而存在，而胜义上一切法无丝毫真实存在”，简言之，就是，许世俗自性有，胜义自性无的说宗派补特迦罗，就是自续师之相。在自续派，“自性有、自相有、自体有”和“谛实有、胜义有”不是一回事，自续师承认世俗自性有、自相有，但不许胜义有、谛实有。 “二、释名 问：为何称为中观自续派呢？ 答：因为此派主张：借着真正的因 ——此正因由自存的三条理则所构成，就能遣除(一般人认定诸法)真实存在(的错误观念)，所以称为自续派。” 自续派得名的原因，和他们许“自续因”有关。具体的要更复杂，我们先照着《宗义书》来说。 基于自续真因所具备的因三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性）去建立真能立，便能遣除诸法谛实有，有这种认知者，就是中观自续师。 这里的“同品定有性”若依梵藏文则作“同品遍有性”，这个问题学术圈现在还没有吵完……哈哈。我有内学院一支香火，我站吕澄先生这边——“同品定有性”包含了同品的“有”和“有、非有”，所以是玄奘法师的进步说，不是翻译错误。