宗义略讲

《宗义略讲》001·040 然后说的是正理派。我们佛教的这个“因明”和这个正理派有关，甚至好像有一部佛教的因明学著作的梵本还是在正理派的注解里面被保存下来的。 正理派，“传说背景下的实际创始人”（这个词看得懂不）叫足目，对这个名字也是给了很多望文生义的发挥，我们就不多关注这些瞎扯了。关于正理派的历史，基大师的作品里保存的比较多，主要在《因明大疏》和《成唯识论述记》里面。 正理派也是印度婆罗门教的六派哲学之一，它对逻辑辩论很感兴趣，其主要的经典就是《正理经》。后来正理派和胜论派合流，比如前面提到的胜论派的《七句义》里就包含了很多正理派的内容，比如量分为现量、比量（王森先生《七句义》中译为“真知”、“现知”“比知”），为他比量分为五支：宗、因、喻、合、结。 正理派和佛教的因明学在印度思想史里是互为对手的，双方都专注于讨论逻辑学问题。（印度的因明学、亚里士多德的逻辑学、先秦的名学是世界三大逻辑学系统。）在佛教的因明学里，陈那以后已经将早期的五支比量合为三支“宗因喻”了，一般认为这是一种合理的精简。 佛教因明学派里有一部论典叫《因明入正理论》，据说原来的意思就是用佛教的“因明”来批评（“入”）正理派的“正理”……其实佛教的因明著述里用“正理”这个词还挺多的，比如陈那的《因明正理门论》和法称的《正理滴论》……但《顺正理论》不是，《顺正理论》是后期说一切有部总结性的名著。 藏传宗义书里对正理派介绍的笔墨不多，主要是因为藏传对印度历史资料的获得偏晚期，而晚期的正理派已经与胜论师合流……所以我们也就不多介绍了。

《宗义略讲》001·039 大家都想帮佛说话， 说“ 佛他老人家就是我这意思”，有些固然是如此，有些却未见得是如此 。于是在我们以旁观者的角度看来就出现了一个有趣的现象，大家都认为“佛说法，有方便、有究竟，有了义、有不了义；但我们所有的教材都是完整闭环而究竟了义的！”听得懂我这话的意思吗？ 我刚才举了几个例子……这个你们没有接触过我以前讲课，可能很多东西听不懂，因为我们扯到其他地方去了，以后有机会的话，这个录音可以多听，因为我这课呢，预设背景是学过即便宗义的人了。我在初始设定背景是我在讲的第一课的内容就不是简单的消文，是要涉及到后面的知识，甚至宗义书以外的一些内容，这是我的初始设定。 我的初始设定这次讲宗义，不是针对初学，让大家一个字一个字看懂这个，一个字一个字看懂这个宗义的有其他的书、其他的讲义，你们可以另外花时间去补充，学习中有问题也可以问我……我们现在要讲它背后的东西，讲得更难一点…… 那么稍微谈论一下外道宗义。数论派和胜论派、裸行派……等等， 这里的《宗义宝鬘》里面讲的是“ 根本六部”：胜论派、正理派、数论派、弥曼差派、耆那教、顺世论。“根本六部”的说法既不同于后来常说的婆罗门“六派哲学”（胜论派、数论派、正理派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派），也不同于《阿含》等所提到的“六师外道”。 先说胜论派。胜论派，自称创立者是的人翻译为“黄头仙”，呵呵，虽不能说错，但多少缺点古典汉文佛教的功底），又叫“鸺鹠仙”，鸺鹠，就是猫头鹰，传说金发仙人像猫头鹰一样晚上出来活动，所以被称为“鸺鹠仙”。现在认为，“猫头鹰”和“地、水、火、风”都是希腊哲学的符号——希腊的智慧女神就化作猫头鹰，所以猜测胜论师的宗义可能和希腊哲学有关…… 胜论派的核心典籍是《胜论经》，今有梵文本，何欢欢老师有《胜论经·月喜疏》的译本，大家有兴趣可以看看。中国古代的大藏经里也有胜论师的经典——玄奘译本的《胜宗十句义论》。汤用彤先生的纪念文集里，有王森先生译的《七句义论》……大家有兴趣的话都可以找来看看。 胜论派 的主要核心理论就是“句义论”，那今天的话来说，“句义”接近于“范畴”，但比范畴的意思要深一点。《七句义论》开篇就说“真知之境，是为句义”，也就是说，胜论师认为“句义就是真理”。如果拿佛教来对应的话，“真知之境”，那就是胜义谛了！ 胜论派的句义理论里最常见的就是“六句义”（《胜论经》）——实、德、业、同、异、和合，后来又出现了“十句”义（《胜宗十句义论》）和“七句义”（《七句义论》）。“实句义”中有九：地、水、火、风、空、时、方、我、意。 前面我们说到，极微，地、水、火、风极微是他们主要谈的——不敢说最早是他们谈的，但却是他们主要谈的。所以佛教里后来出现专门的极微理论，就跟胜论派有关——为了对抗他们，所以佛教界也出现了极微的说法（其实就究竟而言，对别人的哲学观点根本没必要非得去 跟进，但就世俗层面而言，又不能没有态度、不做反应——这就是江湖，不发声你就输了！） 他们说胜论派的那个极微就是最小的单位，没有大小了，是圆的……佛教讲的极微不是圆的，因为圆的就是“有方分”了，圆的就有方分了，他就可以分了嘛，他有直径了嘛……泛泛地简单地讲到这儿吧。

《宗义略讲》001·039 问：（佛教演变过程中判断的标准是什么，会有演绎错误吗？） 是啊，是有演绎错误，我一直在讲是有演绎错误的现象，比如说我再举一个，我最喜欢的宗派的例子——犊子部！ 我举个犊子部的例子。犊子部 的“ 不可说我”——“非即蕴非离蕴的我，存在”，我觉得讲得非常正确，其实就是后来大乘说的心不相应行法的假我，但是在犊子部演变过程当中，它为了要成立这个“不可说我”，进行进一步的“解释”，于是错了，也就是最初犊子部提出“不可说我”“非即蕴非离蕴我”这个说法，没有错，至少我觉得完全可以成立，但是一旦它被部派化，一旦它成为一个教派 的“核心观”点 ，（对它这个特殊性的东西，因为别人说你这个是特殊性的，他自己也觉得特殊性的，）他就要对“不可说我”进行解释，一旦对这个“不可说我”，展开解释的时候， 后人的“头上安头”的解释 就开始错了，他解释的越仔细，就错的越离谱。 那么同样的例子，在其他宗派上也有发生，比如说类似于“极微”这些东西，大乘经典说，“极微”（源自）稍微泛泛谈谈就可以了，不用追究了， 就说“ 最小单位”即可。但是有部就想，“极微一定有 实体 blablabla ～～” ，我们脑子不够使的人，就觉得它讲得有道理，但实际上到最后呢， 大乘就帮你分析了—— 我们大的东西可以分为小的吧，我们眼睛看到的可以分为最小的吧，你承认吗，大的东西可以分成最小的，你的眼睛不可以看到，那么你眼睛不可以看到东西，还可以被分，就不再是以我们打破这种方式来分了，什么呢，以我们智慧（分析力）方式来分，既然大的东西可以被分到最小，那我们意识来分析的话他也可以分析到最小，是吧，这是他认为到此就够了。但是我们完全可以说为什么不像前面那个一样，我再换一个智慧的维度，比你前面的智慧更智慧的方法，它还可以无限可分，因为你明明在说分了以后还可以换一个方法再分嘛，那么我为什么在你慧析到最后，极微不在可分呢？实际上你自己也说了，是你“慧析”的界限，是你智慧分析的界限而已，这个界限是基于你的能力，是你的能力不够了，而不是这个物质真的不可分了，不相信我们可以继续分下去。于是唯识、中观帮他继续分下去，完全可分…… 本来佛陀讲的，或者说一开始讲的，当中也存在一些矛盾这个兔毛尘，七分之一啊，到最后是 2 乘 10 的负 13 次方，这么小，它是最小的嘛，那我可以负 14 次方呢，负 15 次方都比它小 ……所以没有“最小”的。 “极微”这个词本身没有错，但是它加了一个字，它其实在心里面多加了一个字，最极微小，很小，是很小，但是有没有最小，没有最小，在我们分析极限上 有“最极” ，但实际没有“最小”，如果以你的分析，刚才那种分析的背景去成立极微的话，你是没有办法最后成立的，首先你这个分析法就会出现问题。 刚才讲，物理上你把大的变成小的，那时间上刹那，一天分成多少须臾多少瞬间，一瞬间分为多少刹那等等，你说的“最小”绝不是“最”“小”，只是你心懒了，不想分析下去。所以佛讲“极微”也就是泛泛一谈——大的物质是由小的构成的，大的物质都是由地水火风构成的，都有坚湿暖动，都有色香味触，叫八事所成，物质是什么呢，物质都是由地水火风……就这么泛泛一谈。 （色、香、味、触，为什么把“声”去掉呢，“声”是两个东西碰在一起才会有的，所以他要把“声”去掉。） 佛只是想说凡是物质都必须具备这些性质，它是一种色，然后有色香味触，坚湿暖动性质，并不是最终要指向一个最极微小的地水火风，或者最极微小的色香味触，他只是泛泛一说。但是我们认为“八事所成”，就是八个极微所成，或者“四个极微成就”，或者“地水火风”、或者“色香味触”……我们习惯性地把 本不需要展开的“泛泛一说”去展开 了，有部这么做了，我们也不断在这么做，我们在不断做这些事情。佛陀呢，他只是讲到这个地方泛泛一说而已， 跟解脱没有直接关系的他就不展开了……而我们“帮” 他多解释了一点，列宁说的：真理上多走一步就是错的！真理上，我们很喜欢帮佛“多说两句”， 这个“我来多说两句”的“两句”往往是 错的！

《宗义略讲》001·038 所以现在在学术界有个说法，去年有个朋友发的文章，谈到个事情，我觉得这个事情谈得非常好。他说什么呢，他说 佛教里“ 经”（不同版本）的差异性要比“论典”的差异性要更大。论典就是论师们写的，不可能论典仅靠论师背给你听，那么写下来的文献，所以它（版本）的差异性就比较小，而经典口耳相传，它能够被变化的可能性就大。 论典它一开始就是以文字形式被固定的，而经典从一开始，（而且传统上）就不是以文字形式被固定的，所以不管在什么时代，用文字形式固定下来的就比较更适合传播。文字记录和口耳相传的差异就表现出来了，而论典的差异就不那么明显，因为最初它就是文字的形式。 我们说《阿含经》在佛教内部大家都承认，《阿含经》在不断不断的背景下，它也有一些演变，那么如果我们带着历史的观念去看的话，有时候你能够看出这个《阿含经》版本背后到底想说什么，有些版本之间不同的文字有其特别承载的含义，如果你学过一些宗派以后，（所以学得多有好处，就是）你可以看出这两个同源的《阿含经》为什么在这个小地方有差别？甚至你还可以看得出来哪个是更原始的 版本…… 当然这个要求有点高。 我们不要去放弃人类共通的理性，我们要承认“历史发展”这件事情是存在的，佛教的发展也逃不过这些东西，假如说所有世俗的都必须要以物质作为承载体的话那你去找。比如说，去找鬼神就很容易了，如果你一定要确定鬼神是存在的话，他影响你，也必须靠物质来影响你的话，假如你找不到和那些物质的东西在我们周围能够影响我们的话，那么至少“你所以为的那种鬼神”是不存在，因为他不能够 被“物理检测” ，因为现在我们知道，它要影响他，必须要以相应物质来影响他，如果没有对应的，他就没有。你可以说说我没有找到相应的物质、我没查到相应的物质，但是绝不是现在这种程度 的粗显的物质……

《宗义略讲》001·037 那“种种的正解” 是基于什么呢，可以基于时代的演变。我们的文字也是有点变的， 刚才我们前面聊的，我聊的“爽”，这个词也是一样， “爽”这个词也是演变的，以前 表达负面的意思“屡试不爽”“爽约” ，现在表达正面的意思，“凉爽”“爽快”。（偶尔我用的例子不太多，以后我要准备多一点的例子。）而，而这个词，而且的“而”，“而”的本义是胡子，而的本意是胡子，现在变成一个虚词，而且，它的语义也就演变了。 那么“二谛”的“谛”，它的语义经过上千年的演变，几百年的演变， 可以“言说”，也可以“境”， 所以两种说法都可以，演变到这种程度，这样解释，可以！在当时这个程度，可不可以这么解释，也可以，他和周围的环境，包括历史发展，其他宗派的发展啊，都是有关系的。 我一直有个妄想，但是到现在还没动，因为太难写了，我很想写“中国佛教思想史”的“随笔”，我非常想说，中国佛教在中国变化，包括被吸收，被融合背景下，它不断地和儒家、道家的种种互动，如果你不能了解当时各家的发展，那它们之间的互动，你也不太能会了解。佛教为什么会出现这样的演变，就是假如我们站在历史、唯物主义的角度来看，显然它是有演变的…… 在文字上我们总是认为它是铁板一块的， 现实考虑的话，“自存”不变的佛教史 不太可能存在的，比如说我们说《阿含经》，《阿含经》在早期，它是通过口耳相传的，师父背给徒弟听，因为我们知道，它必然在印度的传统背景下，它有个习惯，什么呢，以音声为体，佛法是佛说，音声为体，那它理论上这么成立了，它也会习惯性的“以音声为体”，更多重要的经典、内容，它会把它放在耳闻和口述这个背景下，他就对记录的经典不（像中华文明）那么当回事，因为不符合他的定义，不符合他的传统，他的传统是“音声为体”。十九世纪末的根顿群培还在说，在印度还是有这个习惯，说在印度重要的东西它仍旧是以口传的，甚至拒绝记录。 既然大家都接受“ 以音声为体”，那么这些经典在传播过程当中都以音声为媒介， 就容易造成某种“失真”。 虽然所有的宗派都必须承认最基础的《阿含经》（首先我先把它定下来，先讲得比较容易点），《阿含经》大家“应该”都是一样的，但是在宗派演变过程中就会出现“信息的衰减”和“信息的掺入”。比如说我是有部的人，我在承认某些观点以后，这些观点和某些经典不完全符合，那么有意无意的就会改变经典当中的小部分。其实每个宗派的传承人都会改变一小部分，大量的口传经典 就这样“信息失真”了。 现在拿到手的《阿含经》都基本是在部派佛教后期固定下来的，不同宗派的传本之间就会有种种之不同，虽然绝大部分东西是一样的，但是都有一些小的东西 在“默默地”更改， 这些经典的变化的都是跟具体宗派的特殊观念有关……所以其实今天大家手里的《阿含经》在传播当中，也是带着明显的宗派倾向的，只是在专业人士的视角下这些差异才会被放大。

《宗义略讲》001·036 佛教的观点，有些是核心观点，比如说“无我”，有些是针对其他宗派而提出的， 比如说“八关斋戒”。 其实我们（佛教）在历史上由各个宗派不断提出一些新奇观点的背后，都有其他宗派的影响，比如在民国时期，为什么会提出“佛法非宗教非哲学”呢？也是因为“哲学”这个新东西出现了，新的鲶鱼进入了中国，于是有人说“佛教是哲学”，有人说“佛教不是哲学”，有人说“佛教是宗教”，有人说“佛教不是宗教”，于是出现了一个新的说法，说“佛法非宗教非哲学”，这些都是鉴于新的问题而出现的…… 佛教也是不断有新的问题，去年我转发了一篇文章，谈到关于现代“新的数学”的“发现和发明”这个观念，然后就是谈到一个问题，我提出一个问题，就是我已经把自己的一个研究带给大家了，虽然我是以提问题的形式：月称论师，成熟期的中观派的一个祖师，他到底是“发现”了“二谛说”还是还是“发明”了“二谛说”？ 月称的这种二谛说，那么一般我们会认为他“发现”了 、“ 阐释”了龙树的二谛说，但是真的是这样吗？也许甚至我认为，按照历史的唯物主义角度来看，在中观派发展的背景下，在其他派发展的背景下，甚至在印度文字发展背景下，到了月称菩萨那个时期，这样的解释是最好的，是能够被大家接受的，但是不是“唯此一真实”呢？我要提出背后问题是：不见得。 月称论师的二谛说这个说法固然是非常出色，但是早期中观 师的“ 二谛说”，未见得就是错的。因为一度在中观的学术界，基本只认为月称才是对的（现在也有一些历史的审视了），如和他不一样就是错的。但是在我们看起来，比如汉传佛教 中观系保存的“ 二谛说”。我们在证明的时候，通常讲“孤证 不立” ，如果只有单独的证据是不能够成立的，至少证明地不是很令人信服。但是汉传佛教保存的“二谛说”可不是孤证啊，在《大智度论》里面也是这么说的啊，在《中观青目释》当中，也是这么说的啊，甚至二谛的这种解释，这种语义上解释的方法，二谛是言教，“言教二谛”，二谛是说，是言教（我现在看到一篇，看到几篇论文），南传佛教也承认，“谛”这个字的梵文也可以这么解读为说、言教。 月称论师认为“二谛是境”，胜义理智的所缘境，名言量的所缘境，简单的我们来讲，从这个角度来讲是境，对月称来讲二谛是境这种说法，能不能够站得住呢？能够站得住！月称是用独创的新的二谛说，来解释了中观的二谛，非常好！但并不因此，前面论师的解释就错，就是两种说法，真的可以都正确 。（这个和数学界里面的一件事情有点像了——在世界数学界还没有为某方程两种证明选出唯一正确解答时候，一个中国人已经在解此后的难题了。当世界数学界问他前两者那个是正确解的时候，他说两种完全不一样的证明都正确。可能中国人的思路比较能够接受“都正确”这种吧……）

《宗义略讲》001·035 （有人问：那么佛教里面老是说，什么不是，什么不是） 也有更多肯定的部分，但是佛教在很多地方，谈到“不是”“非”“无”“空”， 佛教也因此被世俗上称为叫“空门”。 我们说， 佛教的发展过程中，一代一代的后人，总是在给佛教做加法，有些“加法”就属于过度发挥 ， 这种“我的理解”下的加工，给佛教带来了双重影响，正面的前面我们说过了，那负面的呢？我们举个例子—— 比如说前面我们聊天聊到，我们想说的是，“善知识对我们非常重要，我们完全离不开善知识去修行”，但是一旦你“发挥”过了以后，“师父做的就是对的，凡是和师父不一样的就是错的！”结果你自己都很难接受……结果你觉得“我第一步也做不到”， 学不下去了；或者把和师父不一样的大师全部打成“反动派”，呵呵，一种宗教化的物质的狂热就出现了。 有些东西们发挥得过了，就是一些废话，这些废话、你发挥多了的那一句，恰好错了。（看样子我要准备一些例子啊，这些例子在我身边太多了。） 比如说昨天又有人问我问题，我给他一个答案以后，他就给了自己一个答案，我说 ：“ 你看，上面我给你的那个答案本身就是对的答案，你只要紧咬著上面那个答案去理解，就是正确的，你现在这个水平就不要发挥，你哪怕多发挥一个字，都是错的”。有时候我们会发挥，有时候差一点点那就不对，现在这个水平下不需要你们发挥！ 比如说早上，谈了“暇满人身难得”，这就可以了，不要发挥，不要多发挥，“暇满难得最重要”，这个“最重要”就多了，“唯一重要”，错了，“暇满人身难得”就可以了，不要再多加一句。有时候我们就想多了，只要觉得“暇满人身难得”，师父一说“难得”，他就觉得是“唯一”， 可是“ 难得”和“唯一”不完全可以划等号啊！但有时候我们自己认为可以划等号，那就是我们自己的问题。 很多时候的问题就在于，水平很差的人话很多，越没文化的人越爱讲。看到一帮半文盲自以为是地在那里发挥、演绎，真的不知道该摆出什么表情。以后教大家一招，你先让他背“十二因缘”，背“八苦”…… 有一次，某顶流大寺的法师出来给我的一些弟子们讲课，讲 high 了，他自己讲到“八苦”，讲到一半忘了……那时候这些居士也是刚接触佛教江湖，以为师父是因为时间问题而不展开，于是在提问环节就问“什么是八苦”，这下就把大师尬在上面了。那个居士提问得又有点上头，自己还把“八苦”背了一遍……师父瞬间觉得自己被踢场子了……原先以为是小白团可以随便打发，没想到给自己来了个“虾仁猪心”…… 所以大家可以多背几个法相名词防身，可以防止被骗

《宗义略讲》001·034 所以这“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”就是“三法印”，这个“无我”，也是针对当时其他宗教所谈到过的“我”或者“神”。其他宗教谈“我”“神”，现在说起来就是印度教，以前说的是婆罗门教，它是谈有梵我的， 他们的“ 我 ” atman 最终要归向梵，我是梵造的，我最终要回向梵，这就是“梵我 一如”。 而我们佛教讲，根本不存在这样一个造物主。 你看佛教对印度神话的重新再创造，假如我们再去看印度神话的话，我们会发现佛教对印度神话会有一种解构或者重新创造，佛教里的三界神仙和印度神话是不重合的……佛教在谈“无我”的时候，在这个背后他想说的是什么，他说的是根本没有一个至高无上的神，不见得说一定是后来所表述的一种神仙世界（佛教也给大家构建了一个类似印度神话的背景），但它打破了印度当时的神话背景。 印度的神话当中，梵天啊，大自在天啊，这个都是有女人的，他是有老婆的，但是在佛教当中，梵天、大自在天他们都是色界天主，没有老婆的——这个就完全不一样了， 这个“神仙谱系”就完全 是经过我们佛教解构后，然后又重新造出了一个佛教的“诸神体系”，实际上就是这样。 那我们从这里可以看到是什么呢——佛陀释迦牟尼，在他对印度大陆神话背景核心不做大的变动的情况下，借助世间世俗，来让大家认识什么是佛教想说的。释迦佛他 更多说的是“不是”，而我们更多习惯是在什么不是以后去确定一个 “是”！ 最近我们在讲《金刚经》，我们在讲《金刚经》二十七个问题，你看得到吗，所有二十七个问题都是因为 在佛讲了什么“不是”以后，我们马上起一个观念说 “那应该是什么？”“那应该成立什么 ？” 实际上佛都没有 暗示过我们的那种思路…… 我们很多的时候，包括部派的开展，很多时候是误解了佛的说法，想要把佛所讲的补圆，结果“补”就是错， 大家帮佛“ 补 充说明” 的那一部分就是错的！ 像中观这种“大而化之”的做法他就不补，你看《入中论》里面怎么讲，“你们先吵，谁吵的有理了，我再跟谁讨论讨论。如果你觉得你是对的，你跟世间的人吵吵看，看看能不能够说服他，你们谁说对了，我跟谁 继续……” 所以中观在世俗上的建立没有拿出一个很完善的阿毗达磨来，可能和这个也有关。 有时候我看了《成实论》（受了中观影响的经部），你看到他收到中观师思路的影响，就是说，它有一种叫今天我们讲的“解构”一样，在他眼里好像这些都是可以被解构的，他根本不那么想去“建立”一个东西，一旦建立你又会以一种习惯性的理解，认为它是一种实有的东西，它不那么热衷于去建立一个东西，只不过是为了打破一个你的认识而已，他不是要通过这个新的观点，建立一个新的、实有的、终极的存在。

《宗义略讲》001·033 衡量是否佛教的标准（法印）里为什么要谈“涅槃寂静”呢？因为其他印度宗派也讲“涅槃”，他们认为初禅是涅槃，二禅是涅槃……乃至非想非非想地，或者非想非非想定是涅槃，那么针对这些，佛陀对他们说，“涅槃寂静”，说“涅槃”它里面是不存在烦恼的，“涅槃”就是所有的烦恼全部断完了，而你们所讲的那些，你们所以为的“涅槃”，他没有真正的“寂静”——我们给“烦恼”下的定义就是“令身心不寂静”。 释迦牟尼佛在证到初、二、三、四禅，他都并不认为自己证得涅槃。那时候他还是太子，刚刚出家不久，在证到这些禅的时候，他马上就醒觉，在他的老师跟他说“你已经证到的这个 就是涅槃” 的时候，释迦牟尼还有这种警觉心——这非常了不起的，我们有时候在前进的过程里会忘了自己根本目的是什么， 释迦太子的根本目的是什么？他是为了解决“生死”的问题而逾城出家的。 他非常警觉，就知道我并没有解决我的生死问题，我并没有真正达到内心的寂静。我们定义什么是烦恼？烦恼就是令身心不寂静，是吧。当时释迦太子证得了禅定，但他警觉身心寂静的事情并没有真正的解决——所谓禅定的寂静，它是一种假的、暂时寂静，他不是真的寂静…… 所以不管初禅也好，四禅也好，非想非非想定也好，都没有达到真正的寂静，释迦太子那个时候真的是一个非常了不起的宗教实践者，通常我们在走的过程当中，在行为过程当中，会忘记自己根本自己最初的问题，他没有忘记自己最初的问题，生死问题没有解决，他根本没有放下，他不停的。 我们通常会在“沿路的风景中迷失方向”，比如说我在打坐，假如我们这些人休息以后，然后突然哪一天，飞起来了，我可能会去炫耀，我忘了我打坐的原因是为了出离，或者梦里、禅定里面见到佛了会觉得非常了不起，你忘了见到佛了以后，你的烦恼断了还是没有断，没有断烦恼、没有生智慧，那见了一百个佛又有什么用呢？通常我们会被修行路上的风景所耽误…… 但释迦太子是很了不起的一个宗教实践家，他完全没有被这些风景所耽误，他一直没有忘记，禅宗来说，他的话头，生死这个问题，他一直没有忘记，所以他不断离开它一个又一个更高明的老师，最后觉得这些都不是，自己来解决这些问题，别的都不对，自己来解决这些问题…… 那么好，这里面就出现了， 佛陀说的这个法印—— 涅槃寂静， 这个“法印”的提出 是针对那些的，针对这些以禅定为解脱的这些宗派来说的，而特别强调说“涅槃寂静”。

《宗义略讲》001·032 那么四个法印，或者三个法印，但是既然法印定下来了，那么在佛教里面，这些说宗义的大师们，就绝不敢去反对他。但是同样会出现问题，就是开始有了不同的解释，对吧，比如说“诸法无我”，他可以认为“诸法无我”的“诸”是在某个范围内，“某个范围内它是无我的，但是在某个范围内，人无我可以成立，法无我不成立”，或者有的宗派认为所说的“诸法”仅属于杂染法、轮回中的法；而中观派认为，这个“诸”指一切，“一切法无我”……这就出现了不同宗派的解释。 你看在佛教当中，只要出现任何一点，释迦佛没有把它讲到最后的“就是如此”，就会出现不同的解释，几乎都是这样 （最后导致弥勒大士在《瑜伽师地论》里面创造了一个句式——除此更无若增若减！到此为止了！我就是最后的答案了！） 如果一个宗教，一个哲学发展了两千年，这种情况就必然会出现…… 那么 再谈“ 诸行无常”。 “诸行无常”这个题目为什么要提出呢，为什么说是“法印”呢？我们今天的人去理解这个法印有点难，为什么呢，没有那个时代环境下的这种感觉。印度当时是思想界主流（婆罗门信仰）认为有常、一的东西的，有不变的东西，比如说，神，对神来说，他是认为没有时间的，其实西方基督教也是这样子认为的，对神来说，他是没有时间的，凡人是他所创造的，创世才有时间，才有最后的末日，对神来说是没有时间的，他是没有过去，没有现在，没有未来的，它是永恒的，是没有变化的 。所以印度文化的主流思想是倾向“常、一”的。 这些佛教以外的宗派，假如他也是求解脱、求彼岸，那基于他们认为终极的事物是常、一的，那我 我们提出的“无常”就非常 不一样了。 佛教弟子们就要随时说出佛教的核心观点是什么——诸法无我，诸行无常……世界是无常的，没有什么具体的东西是常、一的，既然它是造作的，既然上帝能够造作，那它就不是常的，既然他具体地在我们当中，那他也不是常的，我们在变化，他也在变化，所以佛教提出的的这个“诸行无常”，是基于那个而言的。 “涅槃寂静”也是一样，“涅槃”这个词不仅仅是佛教提出的，其他宗教也提出，今天我们总认为“涅槃”好像只有我们在讲——很多我们佛教徒，一厢情愿，没办法，因为他学的也不够多，没办法要求所有人都学得那么多。但实际上，你学了以后，你就会知道不是这样简单的。 比如说我前两天在微信上也讲到这个问题，什么呢？有些人就认为，“世尊，指的就是佛”，“大雄指的就是佛，大雄宝殿嘛”，你不能说它是错，你只能说它的知识面不够宽。在佛教内固然说佛是“大雄”，说佛是“世尊”，但是在印度我们看印度电影的话，里面都是这样的——去见看神，或者崇拜神，“薄伽梵，薄伽梵”，“世尊啊”，薄伽梵…… 《外星人遇到地球神》《额滴神啊》，《我的神啊》，你们都看过了吗，这两个片子我都很喜欢，两个，一个是《我的神啊》，一个是《额滴神啊》，《额滴神啊》好像又叫《外星人大战印度神》，阿米尔汗颜的，还有一个就是《我的神啊》，就是讲一个印度的故事的，印度的一个关于宗教的故事的，非常好…… 这些印度电影里面对“神”怎么称呼啊 ？就称呼为“ 薄伽梵”，“薄伽梵”翻译过来就是“世尊”啊 。“ 大雄”呢，耆那教重要祖师也 被他们称为“ 大雄”啊。虽然我们“大雄宝殿”的“大雄”是指释迦牟尼佛，但是它并不是 历史上的“ 唯一”。“并不是唯一”的意思就是说，这个词在佛教里面我们可能是这么认为，其实它是一个尊称，在其他宗派里面也有。 那么，“ 涅槃”这个词也是一样，别人也在用。