宗义略讲

《宗义略讲》002·026 唯识派认为 的“离二边” 什么呢？“唯识师说：遍计所执不谛实故，远离常边；依他起性谛实有故，远离断边。” 遍计所执不成实有故，断除常边； 对“ 遍计所执性非实有”，唯识宗内部也有很多解释，我们不多展开了，就取里面最简单一个解释——名言不是事物本身，比如说，我所讲的火，不是火本身，我所讲的“火”是不烧东西的。这个说法最简单，遍计所执性就是我们错误的认知表现出来的，比如说唯识宗最经典的比喻——“绳子上的蛇”，绳子是有的，蛇是没有的，蛇从来都没有存在过……从这个角度说断除“常”。 依他起性，简单说就是缘起，依各种条件建立的，或依色法，心法啊，各种因啊，成立的这个。最简单的说法就是有为法了。 “依他起成就谛实故，断除断边”，唯识说，依他起实有自性，圆成实也是实有自性（原文里没有谈圆成实性），所以它不是断。 这是《四宗要义》（《土观宗派源流》中节录，作者土观）里的说法。若让我来用三性简单来讲唯识的离二边，则会说：因为三自性故非断，因为三无性故非常。用“二取空”（能取所取异体空）的角度也可以谈断常，也不在这里展开了。 若据《成唯识论》，则说； “……阿赖耶识为断为常？ 非断非常，以恒转故。‘恒’谓此识无始时来一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。‘转’谓此识无始时来念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。‘恒’言遮断，‘转’表非常。” 说阿赖耶识“以 恒转故”非断非常：“恒”，就是无始以来常无间断一类相续，所以非断；“转”就是刹那生灭生生不息前后变异，所以非断。 同样的，《成唯识论》也承许“果生故非断；因灭故非常”的说法，也就是说，前说有部的 从因果生灭的角度谈离二边义的说法，唯识也不反对。（其实前面我们也讲了，经部也不反对。） 我们也可以看到，宗义书（《四宗要义》）里很明显，说有部是从因果生灭的角度来讲（离二边）的，经部实际是从相续的角度上来讲的，唯识是从三性的角度来讲的……但我们前面说到，《成唯识论》实际上在用阿赖耶识的恒转在谈非断非常，阿赖耶识，也是心相续啊，那就和这里（《四宗要义》）的经部说接近了，而《成唯识论》同时还谈了因灭果生离断常……这就变成后后（宗义）包含前前了，这个和宗义书的主张是完全不同的，宗义书的主张是四宗各自表述、互不承许（为究竟）。 但从中观宗看来，其余诸宗的思路都是一致的，都是用存在来破除断，用非（不）存在来破除常。这个思路中观认为，太简单了（没有技术含量）……

《宗义略讲》002·025 所以，有部的“中道”是这么说的——“果法生时因法灭故，远离常边；因法无间有果法起故，远离断边。”（《四宗要义》） 但是早期《阿含》里面的“中道”并非落实在这种形而上的架构上，早期的“中道”是落实在修行实践性质上面的，他说的是“苦乐中道”，也就是释迦太子在世间的享乐上（包括王宫里的“享乐”和剃发后随诸导师获得禅修的“禅乐”）没有找到涅槃（苦的灭），在纯受苦上（六年苦行，一麻一麦）也没有得到涅槃——“苦的止息”，最终放弃这两种方法，离此苦乐二边、行于中道，通过智慧来断除烦恼的根本，才最终得到解脱苦而证寂灭。早期的“中道说”是一种“苦乐中道”。所以“中道”这个词也有“古今演变”。 那么经部的“中道”怎么说呢？后来部派佛教里的“中道说”走的还是形而上学的路子，说的是“离断常二边的中道”，经部有自己的“中道说”，但 经部也不见得不承认上面那个 （经部师不见得不承认有部的那个说法，但是作为对手，他得有自己特殊的“承许”，所以） ，经部说： “诸有为法相续转故，远离断边；刹那灭故，远离常边。” 这里的“转”，就是“生起”的意思。那无为法呢，由于没有“生起”的意思，所以这里限定在“有为法”，有为法有生住异灭，无为法没有生住异灭。 “有为法相续不断转故，断除断边”，它用新的一个词了，“相续不断”这个词，来表示它不是断——为了要离“断边”，他直接先说了“不断”，哈哈。那假如说“有为法相续转故”这样表达可以吗？把“不断”这两个字拿掉可以吗？我觉得可以，“相续”本身不就包含了“不断”的意思了嘛（不过也许遇到特殊的地方可能要多解释两句）。 “刹那灭故，远离常边”，有为法刹那刹那自带坏灭的特性，脱离常 边—— 它不是常，它是刹那灭的。 经部的这种说法，是后期“硬塞给他”的一个说法，实际上它这里说的跟前面有部的说法没有多大区别，你说刹那灭，有部也承认啊，相续不断，有部也承认啊…… 实际上在“宗义书”当中，有部跟经部宗义上的差别很小， 甚至还不如有部和大众部、正量部之间的差别大呢。也就是说，在宗义书中算是内部“自己人”的有部、正量部、大众部、上座部之间的差异， 要远大于有部和经部之间的差异……但为什么要把经部单列呢？ 因为宗义的“传统”要讲四部，就得凑点经部 的内容。但经部没有什么东西可讲，因为臧第他们没有经部的阿毗达磨（汉地还有几部，比如《成实论》《四谛论》），所以他们说不出太多内容来，经部宗义没什么可说的，怎么办呢？还得要把篇幅占了，于是把经部（ + 唯识）的摄类学和心类学的东西往里面搬一点……经部宗义的这个环节写作，总要给一定的篇幅把，要不然没内容可看了，像这里面（《宗义宝鬘》里面经部的内容）就比较少（不写摄类学部分的话，经部宗义确实没啥内容可说的了）。

《宗义略讲》002·024 佛讲过要离二边，所以“说无体性派”又自称为“中观派”……其实你真的问所有佛教内部的宗派，它们全都认为自己是走的是离二边的中道，都认为自己“中”的， （“ 中观派”这个名词是清辨以后出现的，）都认为自己“中’的，都认为自己不落断常二边的，没有一个宗派会说“我是常见”，都说自己“不落二边”，而其中的中观派是特别把这个“中”，提出来了，然后自己称自己“我们叫中派（或者中观派 ）”…… 所有的宗派都要承认离断常二边，常边是什么呢，其实断常二边最初的意思就是说，认为死了以后没有，就是断；如果认为，死了以后永远有，一直这样的话，就是常，这个是早期的粗旷的说法，那后来历史发展了、佛教演变了，各个部派对“断常”“离二边”就有了进一步的解释，因为 水都必须回应这个重要问题，那么，“自己宗派的说法一定是最究竟的” 。 如果以应成派观点来看，落断它就同时落常了， 只要你离开了“中”，就同时 堕断常二边了，但其他宗派不是这样。 我们来看毘婆沙师，就是有部，有部认为： 1 、 果生起时，因就灭了， 就离“常边”。 因在生起果以后，现在的我不是昨天的我，所以不是永恒不变的，今天的我，不是昨天的我，今天的我，又断了几个烦恼，今天的我看穿了某件事情，昨天没有看穿，昨天有烦恼，今天没有，或者昨天有个什么病，今天没有什么病，或者今天有个什么病，昨天没有的，这是果生起的时候，因已经灭掉了，所以它不是常。那么 2 、 因结束的时候呢，果即起故，断除“断 边”。说， 也不是因断了以后就什么都没有了，因在灭了以后（因固然没有了，但是）有它的果出生，所以它不是断，会有它的果出生的。 实际上它一开始就想针对的就是我们补特伽罗（我们自身）上讲的，“今天我跟昨天的我也有关，今天的我呢， 也引出明天的我……” ，从这个角度来讲。 所以呢，我们看有部的断常观，相对比较简单，用一个 词语比较容易概括——“ 相似相续”（好像“相似相续”这个概念各个宗派都可以借用）。今天的我不是昨天的我，所以它不是“常”；今天的因，还会有后面的果，一定会有后面的果，所以它就不是“断”，所以他就“远离断常二边”。每个宗派都说自己是“远离断常二边”，有部也说自己是“远离断常二边”。按照“相似相续”来说：因为前后“相似”，所以不是“一”；因为前后“相续”，所以不是“异”——这就叫“相似相续”（用这个名词解释起来特别方便）。

《宗义略讲》002·024 “缘起”一词，实际各宗都各自表述。比如说南传的，它在讲“缘起”的时候，它只谈“十二缘起”，也就是我们说的“杂染品缘起”，它（南传上座部）对“缘起”没有其他的展开。 我们中观讲“缘起”则广了……有杂染品缘起，那相对的说有清净品缘起也可以，然后呢。有我们人身上的缘起，十二缘起，也有叫“内缘起”， 相对的种子生芽就叫“ 外缘起”——中观是把“缘起”分成“内缘起”和“外缘起”，十二缘起（也可以叫十二缘生、十二因缘）就属于内缘起，外缘起就比如种子生芽，芽生树，等等，这个就是属于外缘起。 而南传在讲缘起的时候，唯独讲的是内缘起当中的十二缘起，所以你说“皆许缘起”，如果让南传知道你背后的话实际扩展了缘起的概念的话，南传恐怕不像你这么承认，它承认的缘起是十二缘起，它不谈其他的缘起，没有展开说。 “缘起”那个词，中观派这样发挥的，然后唯识、大乘这样发挥的，至少在南传还没有发挥到那个程度…… 上次我在讲这个的时候，就有一个学生，说“噢，原来如此 ！” 他说当初他去南传里面学习的时候，他就说，打坐的时候 说“ 观缘”起，他觉得很奇怪，“怎么观啊，缘起怎么观啊”？他不知道怎么观，因为这个“ 缘起”的 语义双方是不一样的，他不知道教他内观禅修的那个导师，其实是想说“十二缘起”，因为他以前没有接触过南传，（虽然他已经自以为是学南传的，）他先跟我学过一点，他一听“ 缘起” 就认为是我们中观说的“诸法因缘生”。 其实这个“诸法因缘生” 的这个颂子大家都在用，而南传上座部在谈到“诸法因缘生，如来说是因；法灭亦如是，十大沙门说”这个偈子的时候，它明确谈的“杂染品缘起”。上座部说 ：“‘ 诸法因缘生，如来说是因；法灭亦如是，是大沙门说。’它是讲的苦、集、灭、道。”他说这四句话是苦、集、灭、道。 “诸法因缘生”，第一句，苦谛，“诸法”是杂染法，是由十二缘起这样产生的，诸法因缘生，所以它是苦谛嘛； “如来说是因”，苦谛的因，就是烦恼和业，这是集諦； “法灭亦如是”，苦的灭，这是灭谛 ; “是大沙门说”；佛说的这个，道谛。 南传上座部他说这个缘起偈是 讲的“ 苦、集、灭、道”四谛；但是（在中观派看来，）这个“缘起”的概念就窄，中观派缘起的概念非常宽，“诸法”不再仅仅是“杂染法”，而是“一切法”。龙树菩萨说，经典里面都有啦，是你们自己把视野放窄了，只觉得“只有我们这个说法才是”，所以他的《缘起心要颂》或者《缘生三十论》，他就讲内缘起，讲十二缘起，讲完十二缘起，因为十二缘起是这样，所以诸法性空，到后面又把它的体性空给搬出来了。

《宗义略讲》002·023 那么好，说既然说了，“只有这四宗，第五个从来没说过”，你已经用了这个归纳法，再用第五个，当然就是错的了。同样的，在这里唯独分大小乘的前提下，就不能再狭义地说，“还有一乘”。 “三乘”呢，佛教里面是有的，单独说是可以的。一般我们说“二乘”的话，是小乘和大乘，一般说“三乘”的话，就是“声闻乘，独觉乘，佛乘”，那么，小乘里面就包括了声闻乘和独觉乘；现在也有把密乘也放进来，但密乘也属于大乘里面。所以，可以这样，佛教先分为二乘： 1 、 大乘和 2 、 小乘，大乘里面再分 1 、波罗蜜多乘， 2 、密乘；小乘里面再分 1 、声闻乘， 2 、独觉乘。 ……所以按《宗义》的背景，没有第五宗和第四乘，这个里面，把密乘不算在里面，如果算在里面的话，他的意思是在大乘里面，大乘当中又分波罗蜜多乘和密乘而已，小乘当中分声闻乘和缘觉乘而已，如果一定要这么说的话。 《金刚心要释》中说：“佛弟子有四，第五非佛意。”如果有第五个 宗，就非佛的密意，假如有第五宗（这个词也可能在某些经典里出现）他也承认，但他的意思是什么呢？ 这第五宗“唯名有”，是一个单纯的名词而已， 不是佛的密意，就是说，你可以 把这个“第五宗” 归到其他地方去…… 自续以下，先一刀切，“是佛教的都承认三法印”，这是肯定的吧，这里不用三法印来切了 。这里我们说，“凡 是佛教的宗派师都承认缘起”（说“都承认缘起”比较好，“缘起性空”要看怎么说了，“是佛教都承认缘起”这句话是没有问题的），这一点都是一样的。 那么这里面“佛教的都承认 缘起”这个大家都认可 ， 但是各个部派对“缘起”的理解并不相同。但即使解释不通，这句话在佛教内部还是一致认可的。 佛明确讲过的话，它绝不敢否认的，没有一个宗派敢否认说，“我这个宗派，说佛说是不对的”，说佛是“不对”的，那不是自外于人民吗？他最多说“佛这句是有密意的”，就是“有其他的意思， 需要我来解释”， 就是说不了义的，最多这么说。 “一切内道皆许缘起”，这是我们学的，你真的拿自己认为的这句话的内容去跟别人讲，未见得其他宗派都接受，因为你的“缘起”的意思和别人不一样呢。因为你的这个“缘起”，这种书（指宗义）呢，谁写的呢，是应成派的人写的。宗义书里讲这句话，“皆许缘起”，那是应成派的缘起，泛泛地一说大家必须承认， 但仔细分析这里的“缘起”，则大家就表现出差别来了……

《宗义略讲》002·022 现在我们接下来要讲的这四个：有部、经部、唯识、中观，这四个是佛教思想史上比较重要的，最初有印度的论师有人提出了这四个， 那大家都跟着追下来了…… 我们也知道，在一个学术领域，有某个人最先提出某个观点，大家会跟上。这里也是一样。 有一种说法是提婆论师（就是圣天论师）写的《智心要集论》里面最初提到了这四个佛教派别，那就是公元一到二世纪左右写的。《智心要集论》，有说是圣天论师写的，很有可能不是圣天论师写的，很可能就是菩提贤大师（约 10 ～ 11 世纪 ）作品，因为他写了《智心要集论释》，菩提贤是阿底峡尊者的一个师父。《智心要集论》当中提出了佛教最重要的四派，就是小乘的有部、经部，大乘唯识、中观。 大约与《智心要集论释》同时，有急大里（约 10 ～ 11 世纪 ）作《分别善逝本宗颂》，也提到了同样的四个宗派……这四个宗派，都是以梵语为他的基本语言，所以呢，他们有相关联性。我们也发现，提出这“四宗”概念的人都是大乘的人，而他们也是梵语系的…… 那么宗义书背景下的佛教的宗派定属于这四个， 1 、 毗婆沙师，就是有部； 2 、 经部师，也称譬喻师； 3 、 唯识师，又称瑜伽行派； 4 、中观师，又称说无体性师。 实际上这个说法呢，他先把佛教，先一刀切两半，分为 1 、 大乘和 2 、 小乘（佛教里面只有大乘和小乘），然后在小乘里面再切一半，分为 1 、 有部； 2 、经部。大乘里面再分， 1 、 唯识； 2 、 中观。这样就把整个佛教分为四宗，所以，在这个分类之下，决定没有第五个宗派！肯定没有第五个部派，这是分类的方式限定的。 其实我觉得这里面，不论是有意也好，无意也好，在混淆一个概念，稍微混淆了一个概念，其实就是广义的和狭义的宗派概念。在这种分法当中，很明确这几个宗派其实是广义的、抽象的， 有些并不是具体的宗派。比如有部。宗义书里的“ 有部”当中包括非常多的部派，整个部派佛教都快被他包圆了，但实际在谈到有部教道果具体的展开的时候，他又开始谈狭义的“根本说一切有部”了。 有些具体的东西，狭义了以后，就出现了有些没法分的背景。于是怎么样呢，于是只能调整我们的定义，比如说“所有的佛教徒，他必须是四宗之一”，那现在有些人他不承认这四个怎么办呢？最后只能是 换个定义，“ 皈依三宝就算”。实际上“四宗之一”这个定义完全是可以的，你如果大而化之把它划进去，是可以的，但是涉及到具体的人，他不愿意，他不认为自己是有部的怎么办呢？他也不承认自己是有部，也不是经部，也不是大乘，也不是唯识，也不是中观，怎么办呢？ 那只有“ 降”下来，出来一个新的定义…… 其实真正按照归纳法的话，“四宗之一”这种说法是完全可以的，只是碰到具体的问题，有点复杂。具体的问题通常是那种刚才我们讲的，番茄、西瓜（水果还是蔬菜），啥星（男人还是女人），这种不知道往哪里分的人，有些情况下就要给他找出新的理由，找出新的方法、新的定义把他装进去。（听说过泰国现在已经有了，就是在性别当中一栏男和女以外，有第三栏，好像美国现在特朗普取消了一个说法，前段时间已经出现了男厕所，女厕所和中间的一个厕所是他穿了一半的裙子，所以这个就是问题，之前特朗普说，废止那个法令，也有问题，因为他所说的废止那个法令你自以为自己是男人的话，就进男厕所，自以为自己是女人的话，就进女厕所，但是这个法令背后，也是有缺口的，有问题的，如果他本来性取向也是男的，他跑到女厕所，他说以为我是女的，那你怎么说？所以特朗普他也是有道理的。） 之所以要讨论，其实就是出现一类人，两分法或者现存的这些分法都放不进去，就出现这种辩论的问题，吵架的问题，这个割裂社会的问题就出现了……就是这样。

《宗义略讲》002·021 中国的习惯 ，把唯识宗称为“ 法相宗”， 那相对的就有一个“ 法性宗”的说法——很明显，“法性、法相”这也是中国佛教自创的一对名词，因为在印度佛教里面，绝大部分情况下“性、相”是一个东西，并不是差别、甚至对立的存在。中国人理解的“性、相”或者“体、相”，实际就是“本质”和“呈现”、本质与特征，它更接近于印度胜论派句义（范畴）学说里“实、德、能”中的实句义和德句义。中国思想史里后来常见的“体、相、用”其实可以精确对应印度胜论学派的“实、德、能”…… 中国佛教发明了“法相宗”（也叫“相宗”）“法性宗”这对概念以后，单独把唯识宗称为“法相宗”，而把天台、华严、三论三家都算作“性宗”（“法性宗”）—— 这个说法，略有道理。 “略有道理”的意思就是“性宗”这个词实际上确实可以收罗汉地的天台宗和贤首宗，他们二家的说法其实和唯识和中观稍有差别，就是它们就是有点“如来藏 - 本觉”思想 的性质，也就是说他们没有真正对中观的理解，会有一点“超越”的地方——要知道这稍微“超越”一点， 就打破了恰到好处的“中道”， 就出了问题，就从“缘起有、自性空”，变成“性空了以后，有一个妙有”，在空了以后，还要成立一个更加殊胜的存在，这个就走向了中观的反面了…… 那么，实际说起来，三论宗是可以称作“空宗”的， 也就是说，假如给一个和上面类似的判教的话，唯识可以称“相宗”，天台、华严可以算作“性宗”，而三论要算“空宗”，大约相当于现在常说的“法相唯识”、“真常唯心”和“性空唯名”这种分类。 但是三论也受到了一点天台的影响，因为吉藏大师也借过智者大师的书看，借过章安灌顶整理的智者大师的章疏，他参考天台的章疏来讲经 。而且，在历史上，早期的三论师和天台宗交流互动非常之多，人才也有流动（不过基本是单向流动，即单纯从三论宗流向天台宗。三论宗也为禅宗输出了不少人才……“为他人作嫁衣裳”，应该发一张“好人卡”），所以。从中国佛教的视野下看来，三论宗是可以纳入“性宗”的（天台宗的史传里甚至收录了很多早期三论宗的大师，认为三论宗是其旁支。）。 昨天有人问汉地的“八大宗派”，那么如果按印度“宗 义” 的概念（成就的极限）来说就是这四个——天台、华严、三论、唯识，这四个“在中国的宗派”可以相当于印度佛教意义上的“ 宗派”。

《宗义略讲》002·020 天台宗， 又称为法华宗，他的“ 教、道、果”系统是很清晰的，有化法四教（藏、通、别、圆）、化仪四教（顿、渐、秘密、不定），合称“ 八教”。 天台宗可以说是智者大师以自己强大的归纳能力并 参考南北朝时期的各位大师的诸种 判教总结出的一整套完整的中国化佛教诠释体系，是“中国佛教”的最佳代表。如果要选中国佛教代表的话，教下的代表必须是天台宗，行门的代表则必须是禅宗。禅宗和天台宗是“中国佛教”的最佳代表，是中国佛教发展的两个成功案例，大概可以比儒家里面的心学传统和理学传统。 再说华严宗。华严宗又被称为贤首宗，也有很明显的“教、道、果”体系，也比较清楚地（虽然没有天台、唯识、中观清楚，但是至少也比较清楚）完成了自己的体系构建，特别到了清凉澄观的手下，华严宗的体系架构被明确固定并做了极其庞大的展开。从知识的深度和广度而言，清凉澄观是中国佛教史上一等一的存在，是与天台智者大师、玄奘大师等人相并立而无愧的。我个人觉得他的综合实力在华严宗里面是最强的。 教下四个宗派里面，还有两个，就是三论宗和唯识宗。 三论宗就是“中国的中观宗”，或者说“差不多相当于中国的中观宗”，因为它和印度传来的纯中观宗还是稍微有了点变化，但它仍然可以视为在中国的中观宗的主流，是正统的中观宗 ，只是要加几个字——“在中国的中观派”，前面我们讲过，佛教在发展过程中一定受到传播地区历史的、地域的、文化的……各方面的影响。 再一个就是唯识宗。唯识宗在汉地被称为“法相宗”，汉地大家听到更多的是“法相 宗” ，其实“法相”这个很难被称为“宗”，最好还是称它为“唯识宗”比较好，因为每个宗派都有法相（阿毗达磨类经典），唯识有唯识的法相、阿毗达磨，有部、经部、正量部、大众部也有各自的法相、阿毗达磨啊……所以还是称“唯识宗”比较好。 中国的唯识宗， 比三论宗更多地保留了他印度佛教的背景，假如我们说天台宗和华严宗是“中国佛教”的话，那三论宗和唯识宗就是“在中国的佛教”了，本质上这两个宗派是“印度佛教在中国”…… 中国佛教的八大宗派（天台、华严、三论、唯识、禅、净、律、密）里面，三论、唯识和密宗都是明确的“在中国的印度佛教”，其余五个则都明确是中国佛教，连（南山）律宗都是中国佛教的。（事实上，内学院对其他宗派的批评，本质上是印度佛教与中国佛教之争。） 唯识宗传入中国先后数次，四大译师之三（真谛、玄奘、义净）都有唯识背景，但后世中国主要的唯识学派是在玄奘门下展开的，但玄奘大师“述而不作”，主要精力致力于翻译和讲学，对唯识宗义理的记录和展开则主要依赖于基大师（后世称为窥基，但“窥基”这个名称到宋朝才出现，我这里还是称他为“基大师”）。

《宗义略讲》002·019 同样地， 单纯的“ 禅”（静虑）也很难称得上是一个“宗”，因为打坐，本来佛教内部大家都要打坐，“禅那”是一个“行为”而不是“教法”（所以，禅净律密我们通常 称为“行门”，而天台、华严、法相、三论则称“教下”。 ）。而且你看，禅宗不同人的观点，其实是有差异的，老实说，你说它是大乘？小乘？具体的人来说都很不确定，有些人他根本不愿意接受出山利生的——当然我们也不知道他背后的观点是什么。 我们可以看到，禅宗的很多祖师，这个人是从唯识过来的（楞伽禅系），那个人是从中观过来的（牛头禅系），它的背后的差别性很大。同样的，祖师之间虽然有传承，但是主要是实践性的传承，比如打坐啊，禅定的证得，或者我们讲开悟的证得，它是一个我们称为叫“行门”，这几个（禅净律密）都可以称得上是“行门”，就是具体怎么去做，都应该持律啊，都应该坐禅啊 、念佛啊…… 坐禅里面，又分出不同的“禅法”，不同系统打坐方法、技巧、修禅定特殊诀窍不一样……所以禅呢，也很难称得上是一个“宗义”背景下的“宗”。 如果一定要总结呢，禅宗可能比另外两个更容易单独成立宗派，要去挖的话，可能还能挖出点与其他不同的观点，一定要挖的话，可能也挖得出来，但是它太零碎了，太难总结了。在禅宗当中，我们真的没有看到过比较明显的 、独立的“ 教、道、果”系统。 作为一个合格的宗派，他得有一系列的不同于其他宗派的特殊的、成建制、成系统的观点，师徒的观点都一样或者差不多，乃至过了两三百年，它的差异性也不是那么大，然后对预期的结果、果位呢，也是差不多 的……但 你看禅宗里面，你讲的开悟和他讲的开悟也不一样；他讲的大悟三次，小悟几百次，和我讲的也不一样；他承认的我不承认，我承认的他不承认……所以嘛，它也是算一个行门。 那么再谈一个，就是密宗。密宗能不能算是一个宗派呢，如果以这个角度来说，他们宗派内部（绝大多数）是把“密宗”，抬高了一点，叫“密乘”，说：它是在波罗蜜多乘（大乘）以后的，一种特殊的方便，一种境界……一定要说，密宗可能还谈得上是宗派性质的，他的教道果系统是有点相对独立的。 那么汉地的佛教谈得上宗派性质 （宗义意义上的宗派）、有明确“教、道、果”、体系化 的宗派，就是刚才说的，教下的四宗：天台宗（法华宗）、华严宗（贤首宗）、法相宗（唯识宗）、三论宗（中观宗）。

《宗义略讲》002·018 初转被称为四谛法，中转为空性法门，般若法门，那么从这个说法来讲，前面我们所说的十八部和二十部呢，它都属于初转，那么唯识属于三转法轮的而中观是属于二转的。 那么这里又有一个问题，是不是越到后面越正确呢？唯识是这么说的，当然中观肯定不是这么说的，因为确实不一定’越到后面越正确 ’ ，可能由于你理解不了，所以给你降下一点来讲，中观是这么说的。 唯识说，“前面都是说有，后面全部都是空，都不对，应该是在某些地方说有，某些地方空”，这是唯识讲的，所以唯识说，“我们这个地方是了义的，最究竟”。中观就说，“前面讲有呢，这个空的道理是一贯的，在《阿含》中也是有的，中观道理是一贯的；接着讲的性空；但是有些人理解不了性空，就给降下一点讲，从三性三无性的角度讲，让你们稍微能接受一点”。 那么很多人问宗派，“你是什么宗派啊”，等等， 遇到这个问题，我心里通常是笑笑——你们懂什么就“宗派”了，至于答案呢，看我心情再给。 很多人说，唯识宗啊，或者说净土宗等等。老实说，如果按照严格的定义的话，“净土宗”不能称为一个宗派，严格的定义，因为它按照这种定义的话他要有 完整的“教、 道、果”的体系， 1 、 它要有它很明显的和其他有差别的教法，教理系统； 2 、 有它的修行路径； 3 、 有它的不一样的成立法，它的果（比如说，最后成佛怎么成立）。但是以大家所接触的净土宗，基本上这些是不清楚的，而且各个净土宗祖师之间互相没有师承关系，这个“祖师”是禅宗的，那个“祖师”又是天台宗的，这个人主张观想念佛，那个人强调持名念佛的……体系各异，各不统属，各自发挥，互相之间都没有师承关系，所以净土宗实际上就是一个“名言上的宗派”，只在我们嘴里面，在文字上大家愿意 就“投生西方净土” 抱成团的及其松散的人群而已，它没有成为一个真正意义上的宗派。 真正意义上的宗派，除了你单纯的有独立的宗派意识以外，你必须要有相应的坚持观点，我要坚持的观点，我和别人差别在哪里，这些都要有，但我们通常说的净土宗实际上基本上没有。 从这个角度来说呢，“律宗”也很难说 是一个宗派意义上的“宗派” ，因为律宗 所“特别”弘扬的“ 律”，各个宗派都应该有，哪个宗派不持律呢？实际上是什么，就是有一批人把这个戒律非常看重，然后送了它一个名字，叫“律宗”，是不是他这个律宗当中也有 独立的特殊的“ 教道果”呢，没有。 你会发现，如果佛教的律师有教道果的话，那他又成为其他的宗派师，因为单纯持律，跟今天律师差不多吧，你是一个律师吧，或者说你是个法律工作者嘛，或者说，你是一个非常好的比丘僧吧，如此不足以限定你的宗派。 所以，这种“律宗”“净土宗”，严格意义上的， 更接近于“ 学派”的 ，和“宗义”背景下、印度背景下的宗派全部相同。当然，某种角度下，我们现在称之为“中国化佛教”或者“中国佛教”。“中国化佛教”、“中国佛教”和“在中国的佛教”不是同一个概念。