宗义略讲

《宗义略讲》002·036 其实我们可以这么回应有部：你缘到的 并不是实存的过去和未来，所谓“观察到过去”并不是真正认识到过去 ，它就是一个回忆了，这个境一定要说的话，最多算现在，是现在的境而不是过去的境，用唯识的说法就是变出来的，变现出来的，它其实不是过去，还是现在（如果一定要说的话）。而现在的法也是刹那灭的，不是实有的。当我们把色法，心法的刹那性，色法的极微性给（它）破了，它这就成立不了了…… 很可惜，有部的人没有“活”到现在（ 不是一个现存的佛教宗派了），如果他能“ 活”到现在呢，用今天数学、物理学跟它进行讨论，就容易理解了。实际上宏观的东西，到了微观的时候是有变化的，你把宏观的观点带到微观去就不一样了……比如说今天我们讲宏观的声音是色法、物质的变现等等，但是比如说颜色，物质的表现，但我们到微观程度，就变成波长了……你不再能够以宏观认知去理解了，它在某一个频率下、波长下它的表现，我们这种物质、眼根的这种翻译下，“翻译”为我们认识的红颜色 、黄颜色…… 但是人们是认为实有的，习惯地认为，怎么说呢，也有点像希腊的哲学，跟这个是一样的，它到最后，认为要有一个最后的分子，分子分到最后要有一个原子，然后就停在这里不动了，其实必定可以继续分下去…… 昨天还有某派的人说……我觉得看这些某派所谓啥布写的东西（我就补充一句，大家笑一下），这些啥布是佛学跟科学一样差，他认为到了极微以后就变成零了，零以后就变成一了——这都什么乱七八糟的？！我说这是科学和佛学一样差，这个说法，有部也没这么承认，物理学也没这么承认，乱七八糟乱讲， 瞎联系——人最可怕的就是不知道自己无知！ 某派这些人胡说八道，那他们的空性就这样就空性了？！到了后面极微不能往后面成立（他们说有的背后是无）了，它就空掉了——这就空掉了？！这种空是“文盲空”！佛盲、物理盲的空。说有些人还挺有名的……看到这种 傻叉“ 空”法就觉得挺文盲的。没办法，他们从小没学好，本来不应该骂人家，人家底子不太好， 最多学到初中…… 但是不懂就不要出来说，不懂就可以在我边上听听课嘛 。（看到一帮物理盲胡扯量子力学、相对论、量子传输、中微子……来比附佛教就讨厌，应该给他们送一本《少年科技全书》，呵呵，只是他们不一定看得懂。）

《宗义略讲》002·035 我们学各个宗派的理论，大家要听到觉得有道理才对，不能把人家解释得很荒谬，要带着点同情的理解……有部的主要观点就是蕴界处、一切法实有，心法有没有，有！色法有没有，有！过去、现在、未来法有没有，有！如果没有，佛怎么缘到了？怎么帮有部解决这个问题呢？大家可以开动脑筋。 有些人，包括一些地区佛教圈里知名的学者，对佛教观点的解释都带着“我注六经”似的嚣张，全然不顾经典的原意。有一位“顶尖”大佬、诸师之师，三言两语就把有部观点给“驳倒”了，看得我们几个和尚是又好气又好笑。我跟他说： × 教授，“法体恒有”不是“法体常有”！你先立一个“有部说法体常有”，然后再把“法体常有”破了，说有部错了……这对有部不公平，有部很冤枉的，他从来没有过这种“法体常有”的观点，有部任何一个人都没有过，是你自己基础太差连定义都没搞清楚好吧。教授很生气，说你们就会背定义。呵呵，我们定义背后的意思你连梦都没梦见过哩！ 后来继续 PK ，最后我说： × 老师，你对基础概念、定义的把握是太欠缺了，你混淆了很多概念——有和无、实有和假有、胜义有和世俗有、胜义谛和世俗谛……你完全没搞清楚这里面的差别啊！（教授很生气。回去到处说我欺负他，哈哈。） 有部的“法体恒有”，是说事物三世实有，这里的“恒”并不能解释为“常”，这在有部是很明确的——只有无为法是“常有”，有为法不可能是“常有”，但“有为法 + 无为法”都是“恒有”。教授看到马王堆的“道可道非恒道”，兴奋地找到了有部“显而易见的弱点”，可是有部在这里并没有“恒”“常”通用的习惯啊！而且有部很明确在这里还做了解释的。 我跟教授说：你自己帮有部立了一个靶子，然后打掉了这个靶子，就以为干掉了有部的核心观点，其实你有部的皮毛都没触及呢（他根本误会了有部的“法体恒有”，包括实有、假有、胜义有、世俗有……） ……教授后来到处说我是有部师、持小乘观点，我说，我只是看不过去，帮有部说几句话而已，凭他的实力干不掉有部。我说，江湖上都知道我学中观的 （他要是来曲解中观，我会砍得更狠）。 有些教授就是遍知附体，是“全能型学者”，啥都懂，中观、唯识、有部、经部、佛教史、因明、戒律无一不通，哪个佛教论坛上都能找到他的名字，哈哈…… 我们学佛也要注意，要在理解的基础上批判，要学冯友兰、陈寅恪先生们示范的“同情地理解”，不要做“栽赃式批判”，也不要做“颟顸式圆融”。

《宗义略讲》002·034 按现在的写作套路，提到毗婆沙有部师就要讲很多东西，比如说它的历史、演变，它的主要的核心内容啊 ，对其他宗派的影响……等等。 有部最主要的核心内容（已经谈了好几次了），其实最主要的是谈蕴界处实有和三世实有，这个是它主要想谈的，你要他自己说，你最主要的观点是什么？蕴界处实有，而且是三世实有，蕴界处加三世实有。 可以说有部在分化、在它演变的过程当中，它对蕴界处的实有又加上更多解释，其实如果我们贴心地去揣测它，去想它，为什么要有“蕴界处实有”的这个意思，恐怕不是像后来所说的，是五蕴十二处十八界的这种跟别人辩论的时候的实有，它想说的是心法啊，色法啊这些东西是实际存在的、客观存在的。 当然后来为了要和别人辩论，别人说你这个不成立，它就要防守的反击，就变成蕴也是实有啊，处也是实有啊，聚集也是实有啊，它本身想说的是，假如整个体系追究下来，最后的立足点，必须要保证、锚定某些东西是客观存在的 。所以有部先说“蕴界处实有”，说 色法、心法这些是实际存在的，是客观的、实有的存在。 然后在蕴界处实有当中呢， 又强调“ 三世实有”，“过去、现在、未来”三世都是实有。这个很有趣，我们一般都会认为过去、现在、未来三者中，最多算现在实有 （过去未来非实有也是有部以外其余所有宗派的通说——所以说“三世实有”真的是有部的核心教义） ，最多算现在有，为什么要说过去、现在也要有呢？ 你要知道他是非常保守的，保守呢，它就要维护很多经典，这很多经典之中就有类似预言的东西，所以他就不得不说、不得不回应佛有授记 的情况—— 比如说以后谁写了啥论， 若干年以后教派分化、佛钵如何流传…… 如果以后的事情、未来的事物是没有的话，那佛怎么授记的呢？佛怎么告诉你的呢？佛已经缘（认识）到了才会预言、授记。所以未来必须实有、实存！ 过去也是一样啊， 佛说“ 尔时我为顶生王”“那时候我就是九色鹿”“迦叶佛那时候我们在一起”……，以前的这个事情它不是真实存在的话，佛怎么会直接认知到呢？佛已经直接认知到了，所以它必须是实存的！ 如此等等，过去现在未来都必须要实有。 当然，后来有部的各大高手用更多的这种方式去来成立它、解释它，因为这个（三世实有）确实也很难成立直观地成立，所以才需要很多大师带着各自的观点来解释，因为这么多大师的解释都没让大家觉得完美。同时，也因为“三世实有”对有部宗义极其重要，才需要大师团全力维系之！

《宗义略讲》002·033 “不许自证而许外境谛实有的小乘宗派师补特伽罗，即是有部师的相”，说一切有部师的定义是这个。 前面我讲过了，说一切有部是不许自证分的，其他的几个宗派中，（在藏传宗义系统中，）经部许的；唯识许的，中观应成不许自证分，中观自续顺瑜伽行派许的 ，顺经部行的自续派也应该许有自证分——这是藏传宗义书的说法。（如果以今天占有更多资料的旁观者角度来看，这个说法实在太“不讲究”了。） 定义里的“ 不许自证分”，就先把它和经部（至少这里所讲的经部）区分开来，又把它和唯识、自续切分开来。 然后“许外境谛实成立”，许外境谛实成立和谁切割开来，和中观应成、唯识区分开来，因为中观应成是不许外境谛实成立的（应成不许一切谛实成立），唯识也不许外境谛实成立（因为唯识不许外境实有）。 “小乘宗派师”，这就把它和中观、唯识（都是大乘）切割开来了。 “补特迦罗”说明是在数取趣（简单说就是人，但这种说法并不文字正确，只是便于理解） 的背景下谈“某某宗”的。 某种角度讲，宗义书这里给的“定义”（仅从本书的背景下也）是不完美的，主要是话多了，其实只需要“不许自证的小乘说宗义师”就够了，“不许自证且许外境谛实有的说宗义师”也行，“ 不许自证、而许外境谛实有的、小乘宗派师、补特伽罗”，这么表达就过于重复了。如果谁辩说“定义不在意重复”的话，那一个定义我可以写五千字，五万字也行，五十万字也不是不可以…… 你让我给有部师下定义的话，我肯定不从这个角度谈，上面给的有部师的定义完全没有抓住“主要矛盾”“核心观点”，应该说：承许三世实有、法体恒有的说宗义师是“说一切有部说宗义师”的定义。抓住“三世实有、法体恒存”才是抓住了有部的核心观点、主要矛盾。 宗义书里给的（类似的）这个定义呢，只涉及了说一切有部理论里面非常边缘性的一部分， 远远（用一个“远”字远远不够强调的力度）不足以拿出来“代表”毗婆沙师的观点 ，“ 外境是否谛实有”、“有没有自证分”、“自己是不是小乘”（有部随便哪一个论师都不会在给自己宗派下定义的时候说自己是“小乘”，这等于自己承认“我是劣等……”），这都不会是毗婆沙师对自己的主要认同点，前二者顶多能“挤”进“本宗同义”中去——“顶多”的意思是，基本上挤不进去，《异部宗轮论》里面就找不到，三个汉文译本里都找不到这仨。这就类似于用“我家抽烟的臭男人”来定义我爸，虽不至于错，但实在没抓住重点，没抓住重点的定义我只能给六十二分，不能再多了。

《宗义略讲》002·032 那么现在我们主要讲四个宗，有部、经部、唯识和中观。 第一个我们讲有部。 教界的人多直接说“有部”，但“有部”实际是一个略称，符合规范的则要说“说一切有部”，如果我们教内的人用“有部”大家都能理解，但正规的说“说一切有部”要更标准一些。如果说“根本说一切有部”则是“说一切有部”晚期的保守派实力，略近于“正量部”之于“犊子部”。 说一切有部又称为毗婆沙师，为什么称它为“毗婆沙”呢？其实“毗婆沙”也是一种体裁啊，也是广分别的意思，比如说《十诵律毗婆沙》、对有部《十诵律》的广分别。对有部的《发智论》的广分别叫什么呢？就是《大毗婆沙论》 篇幅极广，玄奘法师翻译的有两百卷，确实当得起“毗婆沙”。 对《十地经》的广分别叫《十住毗婆沙论》 ，这里的“十住”就是新译的“十地”，龙树大师注释《华严经 ·十地品》，就叫《十住毗婆沙》（十地广分别），可以，这部论典传来不全。 先讲有部，分“相”、“差别”、“释名”、“主张”四个部分。（以后每一宗都是在这个框架结构下展开的。） 这个“相”，也可以翻译为“定相”“性相”“性”“定义”。这个“相”，就是有点像我们今天所讲的定义，从臧文直译的话应该是“性相”，但是“性相”是不是就一定准确呢？ 玄奘法师在相应的地方一般译为“相”，常见的格式是“……之相”（也有时候译作“……之性”）。任老在翻译的时候试图在直译的背景下尝试带上一点现代人能理解的符号，于是译作“定相”……总的来说，这几个翻译都是一个意思，目前偏保守的译师一般译为“性相”或“相”，学者圈的译人多用“定义”。 我们大致检讨一下“定义”这个词看看。“定义”呢，我们昨天讲过了，实际上是——我们找到用最少的词找到它最特殊的特征，来带着你去找到这个我想指出的对象。有些人讲“定义”里面已经包含了对象的全部，但实际上这绝不可能的，定义是用文字、符号来描述、表述其定义对象。 但佛教名词里的“ 性相”“相”“性”，就直接指向事物本身的性质、本质，有时候甚至就叫“自性”。所以，“性相”和“ 定义”是有差别的。虽然在实际的运用上“性相”和“定义”已经无限接近了，但这二者毕竟还是有差别的。简单点说，“性相”是具体的，“定义”是抽象的。所以呢，我们虽然有时候为了方便大家理解在讲课的时候多用“定义”来讲，但落笔的时候更倾向于用严谨的“性相”。

《宗义略讲》002·031 听过我讲《大智度论》的应该都知道，蜫勒源头的作者是谁呢？据说是佛世时的大迦旃延，蜫勒也是一种广分别，说蜫勒作重要的一个特点是可以讲得非常广，《大智度论》当中提到一点就是它有的时候会 聊得很远…… 那“蜫勒”到底是什么呢？以我对《大智度论》和一些相关文字的理解，蜫勒大致是这样—— 比如说，我在讲《金刚经》， 那…… 1 、 金刚就是钻石，代表智慧， 2 、 智慧分三种，闻所成慧，思所成慧，修所成慧，也加上生得慧的话就是四种，那么 3 、 闻所成慧这个闻呢，是用耳朵听的， 4 、 耳和闻的对象呢，都属于色法， 5 、 色法的定义是质碍为性， 6 、 色法里面又分，比如十一个，或者十三个，十一个当中， 7 、 眼的定义是什么呢？就是这种讲法 ，从某个点可以无限延伸…… “蜫勒 门”的解经方式 就是在任意点都可以无限衍生，它会衍生出很广的东西，这种体裁和“阿毗达磨门”“空门”两种体裁是不一样的，它讲得非常非常广，甚至可以无限展开，当然缺点是它会收不回来，只要跟它有关的它都可以延伸出去，所以蜫勒的篇幅会非常大。（当然要说明一点，没有任何一种解释方式是完美的，轮回当中没有完美的事物！） “蜫勒”这种释经法主要是那个流派在用呢？蜫勒是大众部系统的释经套路，如果有部系统和上座部系统在用阿毗达磨的话，大众部系统用的就是蜫勒这个体裁。从一点而及其余，广演说，会讲个没完，比如刚才我从“金刚”讲到色法的眼根去了，哈哈，万物互联，全部都扯起来了。如果要讲经比赛，看谁讲的时间长呢，我建议用这种蜫勒方式来讲，因为总也讲不完， 只要你能力足够，简直可以“乃至百千万劫说不能尽”， 没有讲完那一天。你看如果用单纯文字释经的那种体裁，讲两句就讲完了，解释完了。 还有一种叫“空门”。释经的三大套路，一种叫“阿毗达磨门”（包含了摩怛理迦和优婆提舍），一种叫“蜫勒门”，一种叫“空门”。但“空门”的释经似乎没留下什么解释的内容。中观派 特别是《般若经》有点“ 空门”分别的意思。 “空门”的方式来讲什么呢？身空，法空；什么东西讲到后面，就像《金刚经》里面，“说世界，即非世界，是名世界”； 《般若经》里面“内空……性自尔；外空……性自尔；内外空……性自尔；……；实空……性自尔 ”都跟你来一套，差不多，不是身空就是法空，一切从空出发，回归 于空—— 这就是“空门”，讲的就是身空、补特伽罗空、人空、法空……不管你扯了多远，它都跟你收回来。 “空门”的这种方式，如果一般人从这里下手学习的话，会发现好像没法下口， 有点像禅宗里面讲的，去咬一个铁牛，完全没有下口处…… 阿毗达磨，摩呾理迦，优婆提舍，学多了容易执实，变通性不够，容易僵化；蜫勒去讲，最后篇幅太大，收不回来， 学的人看不到头；空门呢，学了以后，光记住几个句型，内容都不记得了……要是能结合起来就好了，写作题材不需要局限啊。 “蜫勒门”和“空门”后来被大家淘汰了 ，“ 蜫勒门”一直在做加法，“空门”是做的是减法——我们平时做的加法太多了。 那么现在大众部的东西我们都看不到了，蜫勒门也就看不到了。现实中，少分人有这样讲经的，类似于我这样废话比较多的，哈哈。我听说前几年三大似也进行过辩论比赛，每个学院派一个人比赛，都讲同一个颂子，那次，单纯比的就是看谁讲得多、讲的时间长。结果有一个老师讲了一个月还没讲完前面半颂，我估计就是用类似这种蜫勒（广分别）的方法，因为实在“滔滔不绝”，其他几个参赛的就 投降了：“大哥，你赢了，算你狠， 你别说了，我们认输，你是老大”……哈哈，以后如果有这种比赛的话，我想去参加，我觉得我比较合适，只要不遇到我的影子，我就没有对手，哈哈。

《宗义略讲》002·030 阿毗达磨相当于什么呢？相当于辞典，特别是后期的阿毗达磨，它的辞典形式就更加明显。 那么摩呾理迦呢，翻译过来叫“本母”，就是相当于段落大意、总结、目录性质的，当然它不会表现得像今天这样第一章第一节第一段这么明显的目录，它是一种总结性的摄略，比如说我们戒律里面也会有总颂，有个总的戒律的颂子，比如说《根本说一切有部戒经摄颂》，这个也是本母，《根本说一切有部戒经》的本母，把戒经摄成颂文。再比如说《瑜伽师地论·摄事分》，完全是对《杂阿含经》的一个本母，把《杂阿含经》的内容作了总结。 还有呢，像《现观庄严论》，《现观庄严论》就是《般若二万五千颂》的本母，是《般若经》提纲性的作品……这样的作品其实很多，比如《宝性论》也有点这样的性质，它实际上是《陀罗尼自在王请问经》的里面的一些解释。 那么《瑜伽师地论》其他的一些篇章里面我们可以发现很多都是这样的摄略、本母的性质，只是我还没有时间去一一对照，很多《瑜伽师地论》内容对应其他《阿含经》，进行收束而总结 成一个章节…… 那么第三个就是优婆提舍，优婆提舍大致有两类，优婆提舍本来的意思就是释经、解经的意思。一种就是随文注释，（基本上）每一个字加以解释，比如说讲《金刚经》，金刚是什么意思？般若是什么意思？一个个解释，广释的意思；第二个呢，类似于玄义、悬义、论文，相当于开一个中观研讨会，就一个内容单独展开论述，比如《中观论》《辨中边论》，就是这种形式的佛教内容的解释。消文式的释经和专题论述，这两种都可以算作优婆提舍。 以上这个（阿毗达摩、摩怛理迦、优波提舍）是有部系统基本的论典形式，它也影响到瑜伽行派唯识系统，都这么讲。因为唯识系统比较重视摩呾理迦，所以有时候广义地把所有的论典都叫做摩呾理迦（这个特别表现在《瑜伽师地论》里，这样用法比较多，其他地方这么用的不多）， 这个在汉文修辞法上叫“ 借代”，用“摩呾理迦”的“部分”去指代整个论典这一部分，当然有时候也用“优婆提舍”代，一般常见的呢，是用“阿毗达磨”（广义地）来表示整个的论典——这个是有部系统中完整的说法，关于论典的主要体裁。 其实论典的写作还有另外两种体裁、风格，至少在文献当中我们看到，一种叫“蜫勒”门， 一种叫“空门”。不过这两种后来都不怎么流行了，渐渐消失在历史长河之中了……这和推崇“ 蜫勒 门”“空门”的流派被历史淘汰有关……

《宗义略讲》002·029 那么，上次我们谈到这个关于论典，也谈到关于部派，这两者是有关联的，围绕一些核心论典凝聚成了部派，站在部派立场上发展出丰富的论典（教科书）。 那么大的方向我们就讲“论典”两个字就解决问题了，但实际上在论当中，论典的展开的其实也挺复杂的。 今天我们讲到论，通常会 统一叫做“ 阿毗达磨”（广义的）。昨天我就说过了， 纯的、狭义的“ 阿毗达磨”就相当于辞典， 当然对“阿毗达磨” 本身文字的法会非常多，什么对法啊，无比法啊……所谓“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，还有称为数法啊，胜法啊等等。 佛教传入中国的早期，阿毗达磨的论典是被翻译为叫“数论”的 ，但不是印度“数论派”的“数论”，这个“数论”对应的就是阿毗达磨论典。后期也有按意思称之为“法相”，意思就是诸法的名相、性相、定义。这 一个一个单词的分别解释，定义作用，不就是今天的辞典吗？所以今天我讲，最简单的，就直接把 狭义的“阿毗达摩”理解为辞典就 行了，大致上是这样。 实际上的 广义的“ 论藏”的形式，要多得多。我们讲 佛教的“ 论”， 它的主要意思就是——经释， 是对佛讲的话（佛语就是经）加以解释。 那么论典形成的背景，就是要把佛说的内容， 1 、 把它体系化， 2 、 零散的把它收拢起来。那么，就 出现了后来种种的“经释”—— 论典。 论典大致有几种体裁、几种形式呢？我们今天所讲的大致有三种体裁， 1 、阿毗达摩； 2 、摩怛理迦； 3 、优婆提舍，分别对应 1 、辞典； 2 、大纲； 3 、广释 。 但我们今天所讲三种体裁呢，还是按照有部的系统在讲，我们现在是梵语系统的经典系统，所以呢，我们通常不知不觉的就已经接纳了，或者唯独是主要是有部的这种说法，有部说什么呢，有部说论藏主要有这三种形式，被后期包括唯识宗所继承下来……哪三种形式呢？阿毗达磨，摩呾理迦，优婆提舍，这个还是有部——唯识系统中常讲的。（其他的部派还有其他风格的论典形式。）

《宗义略讲》002·028 所以佛教内部的宗派，大家都认为自己是走的“中道”，“中道”这个词是佛所讲的，大家都认为，“我的路是离二边的中道，我是不常不断的 究竟说”。 那么好，下面的宗派，比如说有部看经部，经部看唯识，唯识看中观，下面的往上看，觉得上面的都是断见，“你破除东西太多了，你多破了一点”；而上面看下面，中观看唯识，唯识看经部，经部看有部，有部看犊子部（中观应成派除外外，）全是常见，“你承认的太多了”；中观应成派看下面所有的宗派， 则都既落常见又落断见，“你们一方面 破除的不够，另一方面承认的又太多了”。 所有的下面宗派看上面的宗派，都 认为“你们 是断见，你破的太多了”，或者说“你把我破了，上面全把下面破掉了，我是对的，你破掉我的，你肯定是断见”；那反过来，“我说你破的不够，那你肯定是常见”。 那么应成派的认知呢？中观派看其他的宗派，两边都没有落实。比如在《广论·止观章》当中，在分别这个空见的时候，一定要谈什么呢，“所破太宽”和“所破太窄”…… 这个所破的界限要“恰到好处”！ 小时候跟同桌划桌子分割线，你一定要划在中间，“所破太宽”“所破太窄”，就等于你过了中线一点点，他不高兴了，他过来一点，我不高兴了。中道的恰到好处，就必须不能所破太宽，也不能是所破太窄，要正好才行。（这个也表现大家实力，如果边上是姚明的话，那就没办法，只好让人家多占一点了。）如果所破“窄”的话，破的不够的话，就堕常了；如果所破太宽的话，破的多了一点的话，那就落断了，我该成立的也被你破掉了，就落断了。 那么，每个宗派都认为自己是正确的，那“你破了我的，你就所破太宽，你就是断；你是我所破的，那你就所破太窄，你就破得不够，所以我要破你”，所以下下看上上，都是断，上上（除了应成）看下下都是常，然后我们最正确，你们都错。 “由上上宗虽能破下下”，上上基本上都能破下下，这个是可以的，（从宗义书作者这个旁观者立场来看）是肯定的，上上也是针对下下，就是针对下面的来建立自己的宗义（有这个成分），但“了知下下宗的見，是悟入上上見之方便”，看见没有，《四宗要义》这里说了，就是学下面的宗派，比如说学有部，经部，唯识，对学习中观来说是有好处的，下下是上上的阶梯。 我们今天看到，大部分情况下，佛教里面相关知识，多学一点肯定有好处，“了知下下宗之见，是为了知上上宗之见方便”，佛教内部各大宗派当然都是佛教的，都走的是解脱的这条路，只是立场、见地、方便上有其不同，下下诸宗为通达上上诸宗的方便、阶梯。

《宗义略讲》002·027 那么接下来再看中观派。《四宗要义》说：“中观师说：由一切法名言中有故，远 离断 边；胜义中无故，远离常边。” 那么中观派怎么讲呢？中观派讲名言中有离断，胜义中无故离常——这个是应成迁就自续来讲的，这句话两个宗派都承认的。什么呢？一切法名言中有，承认吗？应成承认，胜义中无，应成承认吗，应成也承认。我们看，自续承认吗？一切法名言中有，承认吗？也承认；胜义中无，承认吗？胜义中无，它也承认。 但是再加几个字就是两家的差别的了。 其实中观自续派想说的是，一切法名言中有自性；胜义中无自性。而中观应成派对前面要加字的，一切法“唯”名言有，但是无自性；胜义中无自性 ，但不是毕竟无，双方“ 迁就”对方，掐掉几个字以后，变成双方都承认，但实际上背后的内容双方并不相同的—— 就自续派而言，“名言有”是承认的，“唯名言有”就不同意了 ；“胜义无自性”是同意的，“一切法无自性”就不同意了……虽然终极的解释上双方不同，究竟观点上两家 还是不一样的，但是互相迁就、相互妥协、一致对外的话，作为中观派的大家都可以说，“一切法名言中有，胜义中无，名言中有，远离断边，胜义中无，远离常边”…… 如果按照宗喀巴大师《三主要道》的思路，则应成的离二边 要更进一步，以唯名言有，既破除毕竟无，也破除自性有；以自性无，既破除自性有，也破除毕竟无——双破二边。 ……