宗义略讲

《宗义略讲》002·046 “有、所知、实有等同义”这里是说，存在的事物、所认知的对象、和实存，是同义，都指向同一个要表达的东西。 今天我们讲“所知就是一切法”，我们觉得很简单，包括我们用因明的方式，别的也很容易破，很简单，但是如果放在哲学里面、宗教史里面还真的不那么容易讲，我们现在还不用证明，就已经说“所认知的对象就是指一切法”。（所知，就是我们心所认识的对象，这里的意思是，一切法都是被认识。） 我们假如说现在有个基督教徒，基督徒马上说这个（随便哪个事物都是被认识）不接受， 他说“ 你能认知的对象是世俗的对象，有一个对象不能被你认知，上帝，上帝不是你们所有人的所知对象”，他说上帝是法，上帝是一种存在，但是上帝不是你们的所知，这里提出来也有这个…… 我们在跟别人辩论的时候，好像我们把别人一抓，抓过来，你必须承认这个，它如果学得不多，会不会被我们忽悠，实际上“存在就是所知”，对外的话就还需要讨论，没有那么简单。现在在这里，说的是佛教内部的说法，就不要再强调了。有部是这么承认了，所有的佛教宗派基本这么承认了，这个承认有点接近于我们佛教习惯性的一种公理。包括像唯识、中观都接受。 我们从认知角度来谈，“没有被认知到的，就不存在”，我们几乎有这个先验的说法，你放到哲学史上啊，或者放到其他宗派，其他宗教里面，他们未见得接受，如果以后我们要写大的宗义，要把基督教写进去的话，它的“存在”和“所知”就不是等号了，他的“有”和“所知”就不是等号了，它的“有”的范围更大，“所知”的范围小。 那么我们说佛教里面，有没有这样认识（认为有不被认识的法）的呢？呵呵，还真有，有不少人这么认为的，比如我们很多人讲，“不可说，不可说”，他们认为有个东西“不可知”呵呵。一方面是他们的水品不够，没扎实地学佛佛教基础，另外一方面呢，他们这么认为也是有点原因的， 就是他们实际上持“不可知论”， 认为最上的东西是不能够被我们认知的……但实际上佛教不是不可知论，是可知论。 我记得大学的时候，我们还是比较喜欢上哲学课的（因为我们的哲学老师是大美女，她的课，教室里难得的是从前排开始抢位置的，呵呵，一般都是先占后面的位置 ）……在讲到不可知论时，老师就专门问我（她知道我信佛），“佛教是可知论还是不可知论”，我说，佛教是可知论（当时心跳不少于每分钟 160 ）。 一般的法师水品不够呢， 他们这种“不可说” 的佛教就被我们学因明的人驳两句就驳回去了，哑火了（其实他们那种水平讲什么都会哑火的），他如果水品高一点的话，他还可以坚持一会儿的，要破还真是不容易，要带着他走一大圈的。所以在这个背景下才会有哲学……“存在就是被感知”，刚才我们讲的“存在”，“只有被认识的才是存在”，其他不讨论，为什么现在有存在主义，“存在就是被感知”和我们的“存在就是被认识”，有点接近，哈哈，有部是海德格尔……不过现在讲唯识的都在靠海德格尔。

《宗义略讲》002·045 “许五事为实有”，这五种事都是实有的，这是有部说的。你看唯识讲，心不相应行法没有一个是实有的，全是假法，心所当中，有一部分不是实有的，假法，这里有部说这些（五事）都是实有。你要知道这个“都许为实有”的类似理论是要很小心的，我们立论的时候，有时候要非常小心，你要一刀的话，就非常复杂，如果用“凡是”“全部”“所有”，你把所有的都包含在里面，这样的立论就要很小心，因为这些“所有”里面有可能会有黑天鹅，有你没有想到的、或者不知道的部分。 佛陀当时讲经，很多是大而化之、泛泛讲的，他没有讲得（像后期成熟的阿毗达摩）这么细，后期有些地方一旦把它精细化就容易会出现“黑天鹅”……（下面一段删了两千多字，我们可以专门研究一下有部和我们对“存在”的心理构建机制……） 我这两天课的时间不多，但是里面确实有很多新的东西，这个以前都没讲过。最近也是看了点东西，也想说点话，听不懂的反正有录音，大家有机会可以去听，如果你们学过我以前的其他东西呢，会觉得更精彩一点，否则也没觉得我讲的有多了不起。对你们来说，都是新的知识，而现在新的知识对之前的知识积累做了点拔高。老是按部就班地照着教材讲个人觉得有点枯燥……抽空也发散一下、拔高一下、深入一下。 “彼许五事为实有”，这五个就是一切法了，都是实有的，而且是“三世实有”，这个实有等于“存在”了。 “有功用是实有之相”，存在的事物都是有作用的。宗义书里都是这个定义，但你真的问有部，有部不会承认的。你真的去问有部，让有部的人来说，这个实有的相，实有的定义是什么呢？“有作用是实有之相”，有部真不承认，有部会承认“有作用是有为法之相”，现在宗义书这里就是逼他承认，替他“下一转语”，我替你说了，哈哈。 《宗义书》的意思是，“你有部在其他书中也提到无为法有作用的，比如谈到因缘的时候，无为法可以有俱有缘，能作因的作用！” 实际上是有部被逼着谈这个话的，因为“无为法有作用”，对有部来说，是不接受的，他只是从某个特别角度说，从特殊的“因”“缘”的界定下，在这个特定的语境下，承认无为法有作用，他是不承认无为法有作用的。无为法只是在能作因的角度来谈，它不障碍其他法的生起时，算做能作因。宗义书则说：“既然你是能作因，有一个因，是能作为因当中一个，那应该是有作用。”其实有部本身是不可能这么承许的（我替有部喊冤，这个定义，有部是被他逼着承认的）。

《宗义略讲》002·044 我们现在来看，一切法在说一切有部怎么来分呢？ “此宗主张把一切所知归纳为五个根本范畴即1、显现的色，2、主体的心，3、随伴的心所，4、不相应行，和5、无为法等范畴 ……” “显现”，这里指你看得到的；“色”，简单说就是物质；心王以下，看得到吗？看不到，通过分析知道。这里面又分有“心王”；和心王的眷属，就是“心所”；“不相应行”，前面说了，就是不能装在其他范畴里面的存在的东西；“无为法”，非造作的——就是有五种事，前面讲了“五事”。 简单来说，一切法，先分为有为法和无为法，有为法再分四…… 有部的心不相应行法是实有的，而且也没提时间、空间、数字，因为有部这时候还没有遇到数论派、胜论派这样的对手，不需要讨论时间、数字、空间…… 大乘唯识的对手中就有了胜论、数论派，就需要回应时、方、数的问题了。唯识宗说心不相应行法都是色心分位差别的假法，说数也是不相应行法。同样一个东西，一定是一吗？也可是五，一个拳头，五个手指，正面反面，两个……所以这个数是一个假法，它不是一个实法，他是（假如要说的话）一个法上某种性质，把它（用思维）“切割”开来就有了“数”了，一伸手，五个手指，从不同的角度来看，“五”个手指，“一”个拳头，“正反”两面，……不同角度去看，发现他的不同的性质而已……所以数字不是实有的，归于心不相应行法。 有人问，数字佛教里面怎么说，数学佛教里面怎么说？ 回答：刚才说了，属于心不相应行法，单纯的概念。这里面讲的“事”，实际上包括了抽象的和具体的，而不相应行法，基本上就是抽象的，时间啊，空间啊，“我得到一个东西啊”，这个“得”，比如说某些形容词啊，语言啊，文字啊，等等，他都是一个概念性的东西，概念性、抽象性的东西，就比较容易把它（用思维）“割”出来、独立出来，单独拉出来当作一种存在。如果我问：这种“抽象”的东西是“具体”的吗？哈哈，这句话能让大部分人脑子抽干…… 比如说我们聊天，聊的背后我在跟你聊某个人的时候，在概念上聊，因为在概念上我们才能够比较简单的聊，否则太具体的这个人实际的内容太多了，没法聊，我们今天只抽出来谈某一点，“他几年没看到，又瘦了”，他“具体”的这个人，“瘦”是一个事情，但是我们聊把它抽离出来一个“瘦”的抽象的概念，这个抽象的“瘦的概念”其实也是这里说的心不相应行法，而相对来说，色，心，心所，无为法，相对来说，具体。不过在这里现在是有部的主场，有部说，心不相应行法也是具体的。 我们顺着说一下吧，有部认为一切法都是具体的存在；唯识认为“心所”里的一小部分和不相应行是抽象的；如果用中观派来看，则全是假法，没有任何的存在有其终极的本质！

《宗义略讲》002·043 我们的“信心”其实是有涨落的，假如说我有五个师父，还俗了四个，我的信心会很受打击的；假如我有五个师父一天之内全部还俗，那对我的打击会很大的；如果它们一个一个还俗，打击会小一点；如果他们突然某一个人飞起来了，虽然说飞起来这件事情不是佛教很推崇的，可能我还是会觉得，“佛教还是会有点道理啊”；或者我另外有听到，一个很大的正面消息，我的信心的分数又涨了一点；突然之间有一个很小的地方，现代科学发展以后，我们以前说法有点不太容易解释了，我的信心又降了一点…… 其实不就是这样的嘛，这些需要我们在不断的学习当中去对它真正相信的这些东西，正确的内容，能够守护它，这个“守护”不能是单纯的“我相信”，需要有无穷多的理由来证明它，否则是很难真正建立起信心的。 “我相信我师父，为什么呢，因为他是我师父，因为我的师父不可以被质疑”——佛陀没有这么说啊，佛陀说，“可以怀疑我没有成佛啊，但是你们每个人都要去找到这条通向解脱的路”，佛陀都可以质疑，凭什么我师父、你师父不可以质疑呢？ 当然质疑要有限度，质疑得过了，就变成诽谤，我们也要一个“中道”。前两天我发了一个东西，“通往地狱的路， 通常是以善意铺就的”。 一个法师转发，说我犯戒了。我还是一个比较老实的人，对戒律还是比较尊重的，马上把戒律的摩呾理迦，摄颂来看一下，拿出来再念一遍，逐条对照，没犯戒啊。然后我找一个朋友、一个弟子，去问那个转发说我犯戒的法师，“到底犯了哪个戒”，他就说“ 我认为哪里错了” ， 可我也没说过、没做过他说的东西呀……呵呵，那就是踩到他尾巴了。 他认为只有他 的“善意” 是对的，然后我这么说是不对的。后来可能是另外一位法师提醒他，我也不知道是谁提醒他的，最后他也删掉了，这个态度上还是好的。 有些很不开放的固执的人就容易这样，“跟我讲不一样就是错的 ！” 我经常碰到这样的人，“跟我师父讲的不一样，我师父是佛，你跟他讲不一样你就是魔 ！” 很惨，很惨，我差点被人家赶走…… 在我们学到目前这个阶段，不妨开放一点，佛也很开放，甚至有弟子跟佛学，他说“你先回去吧，你再观察观察，你不一定要现在出家”，因为那个人是一个外道，“你先回去再观察观察，不急”，很开放，这个才是大宗师的态度嘛。我们自己把自己弄得很狭隘，“跟我讲的不一样就是魔”，这是你自己水品差，佛都很自信。 比如前两天，我有个朋友说，不愿意出去，为什么？他说因为出家人出门，会被别人看不起，我说：如果我出门，别人如果看得起我，那我们礼尚往来，他要是表现得很轻视我，那我的头也会昂得很高……甚至我有一次在走路的时候，听到人家说这个出家人怎么这么趾高气扬呢？哈哈，没见过这么拽（其实我想用另外一个字，哈哈）的和尚吗！

《宗义略讲》002·042 有时候，适当的抽离，以 第三方、旁观者的角度，甚至说以“上帝视角”来复盘，来俯视事件、复盘事件也是一种能力，这就类似你在走路或者开车的时候，脑子里同时还开着一个大地图，这样的人，方向感极强。在学术发展史上我们也推荐有这样的“方向感”、开这样的“大地图”。 以我的教学经验来看《俱舍论》，我觉得，作者是一个有着超越宗派、超越时代视角的大论师，他在写这部类似《有部概论》的时候也有他的参考资料，据吕澄先生考证，《俱舍论》的颂文部分主要参考说一切有部西方师系统的《杂阿毗昙心论》，内容则主要参考迦湿弥罗有部师的《大毗婆沙论》。 《俱舍论》作者（世亲）的思想很活跃，这里面大量的内容表明他不是很接受有部的， 只是以有部系统为框架……欧阳竟无先生有一篇《 < 阿毗达摩俱舍论 > 叙》，列举了《俱舍论》出入各宗各派的线索，哪些用了大众部义、哪些用了经部义……哪些用有部破大众部、哪里是用有部义破分别说部……大家有兴趣的话可以找来一读。 《宗义书》系统对《俱舍论》的宗派属性也是纠结的，这里（讲有部的时候）说有顺《俱舍论》的有部师，下面讲经部的时候又说有顺《俱舍论》的经部师，等于既说《俱舍论》属于经部的，又说《俱舍论》属于有部的……但是《俱舍论》里面只是世亲论师取了部分经部的说法，用它来纠正有部，来批评有部，如果以欧阳先生《俱舍论叙》的整理来看，《俱舍论里》采用经部义批有部的地方并不比取大众部义的地方多（我记得是这样，你们有兴趣可以查查看），所以，也不能直接就说《俱舍论》就是经部的著作。 所以我分析（就比较容易解释），历史上并没有宗有部和宗唯识的两个世亲，只是世亲的学问很渊博（比我还渊博，哈哈），在学院里讲宗义，专门讲了有部的学说，最后被结集为这个《俱舍论》，因为是讲课，所以这部作品里的思想就比较开放， 不是单纯绑住哪个宗派，而是以“理长为宗”，既全面介绍了有部师的学说，有对部分观点做了挑战。 ……所以我认为，没有两个世亲啊，就一个世亲，他就是活着的时间比较长，讲的东西比较多，学问比较好，所以要说《俱舍论》一定是有部的，这个我不是这么认为的，但是《俱舍论》确实是对有部宗义的比较完整的总结。 所以很有趣，到后来有部师虽然看到《俱舍论》是对他们有所批评的，但是他们把《俱舍论颂》拿来，自己再修修补补解释一遍，这就是《显宗论》和《顺正理论》，有部师们也认为这部名为《俱舍》的有部概论，写得很好，于是把世亲批评、责难的部分重新回应回去， 缝缝补补…… 就相当于比如有个唯识师中观研究很好，或者某些学者他甚至不信佛，但他中观讲义很好的话，照样可以推荐给大家，开放一点嘛。 其实真的，不妨以一个开放的心观察周围，昨天我们讲到信心的问题，信心的问题一定要开放，否则不开放、封闭自赏的一种信心是假信心，就像某师写的一篇文章说，“你以为你有了信心，不带逻辑的信心叫什么信心啊，开玩笑的信心”！封闭的心态要打开，有些外面的回应可能会戳中你，你可以借此观察，到底是不是你的理解错了，还是对方理解错了？自己错了的你可以去修正……

《宗义略讲》002·041 上次我们说过，如果把历史上犊子部的那个“不可说法”放进来，“心不相应行法”也差不多…… 中观派就比较开放，“都可以”，“你这么说，说好了吗，说好了？ OK ， 我来说两句生空、法空”。 “此中许一切所知分为五事”。 “此中”，就是说一切有部；“一切所知”，就是一切法；“五事”，就是刚才说的“五位”：色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。 这里讲到“五事”， 还有一本书叫《五事毗婆沙论》，也是有部的，有部法救著，释世友的《五事论》。《五事毗婆沙论》有两卷，玄奘法师译。法救和世友都是说一切有部著名的大师，前面提到过，也都是婆沙的四位诠释者之一。 说一切有部的论书很多，所以印顺法师写了一本书叫《根本说一切有部论师论典研究》， 这里面也提到了有部以外的论典和论师…… 有部的论师、论典太多了，至少是我们现在文献中留下来非常多的，可以好好研究。这些有部的论典里面，除了解释自宗以外，还会提到别的宗派（因为互相有论战），你其实研究有部呢，也顺带把其他宗派也研究了 ，所以印顺法师的这部书里其实不仅仅限于有部论典、论师了…… 我们这里再讲一个有趣的，《俱舍论》我们很多人认为是有部的作品，在《大正藏》里面叫《根本说一切有部阿毗达磨俱舍论》，这个说法至少是有误解的。《俱舍论》一般我们也说他“理长为宗”，他很多地方在批评有部的，他借用有部的框架创作了这部作品， 并未严格捍卫说一切有部的观点，甚至还经常批评说一切有部的观点…… 现在有一种说法，说历史上有两个世亲，一个是有部的世亲，一个是唯识的世亲。我今天讲一个我的说法（我以前曾经讲过，你们应该没有听到过的一种说法），就是我认为，实际上第一，没有两个世亲；第二，也没有那么复杂， 不是什么先小乘再转向大乘…… 我的观点是，世亲这个人就是单纯唯识宗的，他只是 在给学生们上“有部概论”的课程。 比如今天要给学生们，大学里面上一门“有部概论”，然后他就以有部的《杂心论》为基础，参考《大毗婆沙论》来给大家讲了一门课，最后把笔记整理一下，叫《阿毗达磨俱舍论》。所以他在讲的时候风格就非常开放，他敢在讲的时候就带着批评，有时候用大众部来批评有部，有时候用经部来批评有部，有时候又对经部戳两刀……它的观点就开放。这种且述且评的风格是有部自己人不可能做到的，这是有第三方视野的。全程开启第三方视野，所以我说作者世亲绝对不是有部的人。 你可以想象到，比如我这种风格的，我在讲“有部概论”的时候，一定在讲的时候顺带砍两刀啊，挖苦两句，你看《俱舍论》里面就是这种风格、讨论 ，它也是顺带砍两刀，挖苦两句，比如《俱舍论》里常见的“传许”，这句话其实就有点损了，“ 道理上他可能不对，但是师父们是这么教的”，实际上这句话有点损，意思就是说，“不对，但是我要坚持，师父们这么教的”，“传许”就是听说是这样，传下来是这样，但是意思是“这个观点我不接受”。《俱舍论》里一看到“传许”，你就要知道这个说法世亲不同意。 《俱舍论》行文那么开放， 处处体现第三方视角（这个“第三方”不是某个 第三方，比如他虽然以经部某些观点批评有部，但并不就是经部的视角 ），所以他应该不是有部师的作品。 我是怎么“发现” 的呢？哈哈，因为我（自以为是中观师）讲唯识的时候就是这个风格，我讲宗义也是这个风格，夹枪带棒的，哈哈。

《宗义略讲》002·040 这里讲“境、道、果的所许”，“基、道、果”“教、道、果”“事、道、果”也都可以。 首先 ，“ 对境的所许”，“对境”的意思就是“境”，“境”，包括了一切法。这里汉语里“对境”的这个词不是动宾结构。“对境的所许”的意思是，它（各宗）对一切法怎么分判，他怎么分别一切法的。如果中观宗分别一切法，它说世俗谛与胜义谛，要有部来分一切法怎么分呢？ 早期的习惯是“蕴界处”“蕴处界”这么来分，后期、成熟期 它的习惯 是讲“ 五位”（不是“资粮位”“加行位”的五位），“五位”是说一切有部最先提出来的：色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。 有部发明了“心不相应心法”这个名称，大家觉得好，就都跟他学，就是把一切法分为哪些呢？一切法分为五类，首先分为 1 、 有为法， 2 、 无为法，比如《俱舍论》，一开始先讲无为法，先把无为法讲了，再讲有为法。 有为法里面分什么呢？色法（物质），然后呢 心王、心所……“ 心所法”差不多相当于今天讲的心理活动，贪、嗔、痴，无贪、无嗔、无痴啊，等等。还有一类色、心、心所、无为法都不能算的，都放不进去的 ，有部给了个“筐”，叫“心不相应行法”，然后，啥都往里装…… 我们今天来看一看 归到“ 心不相应行法”里边的东西，其实是那些概念的法，那些纯概念的法 ，其他地方都“收纳” 不进去，就都放在“心不相应行法”（也叫“不相应行法”）里面去了。后来大家，比如唯识，都觉得“不相应行”这个词不错啊，确实有一类啥都放不进，所以都接过来用了（呵呵，有部没有问他们收版权保护费，失策，哈哈）。 我们再看“心不相应行法”定义的时候（不管藏传还是其他地方）就会发现有点奇怪，比如臧传吧，他的教材里面要给“心不相应行法”下一个定义，但你看这个定义就会发现它其实没讲什么，他只是讲“不是其他几个”，可能很啰嗦，讲一堆，但是这一堆他想说什么呢，它想说 的大概可以总结为“ 不是其他四个 的法，是心不相应行法” ，因为心不相应行法确实很复杂，太复杂了， 借用某法师的说法就是，“他就是个筐，啥都往里装”，所以很难找出共同点来定义它…… 有部的这种“五位”的归类 ，假如我仅代表我自己一个人，我觉得他讲的很对，非常对，直接拿过来用就行了。但是放到历史里面，人有其宗派属性，比如我跟它不是一个宗派的，不是说一切有部的人，但我又很服有部的这种归纳法，那我怎么办呢？我就可以改一改，比如把心法和心所法放在一起，都叫“心法”，我就“四位百法”，“心”在里面再分心王、心所就行了，我要跟有部表现出不同……其实经部就是这样玩的 。“ 我总不能输给他！我跟他太像了会被笑话，我跟你不一样，你五位，我四位，我比你少一个……”其实内容都差不多。

《宗义略讲》002·039 《大毗婆沙论》比较好的一点就是，它里面有很丰富的各种记载，假如你想看看经部，经部的阿毗达磨很少，但是你马上就会发现《大毗婆沙论》里面有很多关于经部的说法，说经部、譬喻师在这里的观点是怎么跟有部不一样的……因为《大毗婆沙论》篇幅太广了，所以说这涉及的面太多了。比如说分别说部的观点，现在分别说部具体是哪些还不能完全确定，但是《大毗婆沙论》里面，这里讲了，那里讲了，很多不同的地方都在说， 所以你就可以编辑出来…… 《大毗婆沙论》很广，广有它的好处，但是实在太广了， 简直看不过来…… 但是我们想想呢，玄奘法师都花了那么多精力把它翻译出来了，我们居然连看都不看一遍，也实在不给人家面子——我们很多人老是说崇拜玄奘法师， 含着眼泪唱《蓝莲花》……但是 他翻译的书出来了，我们看都不看一遍，人家辛辛苦苦是为了我们啊，我们就是嘴上说它是大译师，其实心里面，真没当他一回事，我们自己注解了什么叫叶公好龙。 那么有部最重要的经典就是这七部。七部的作者，各有传说不同。我们简单看一下下表—— （第二排《俱舍称友释》中《界身足论》的作者应作“富楼那”或者“满”。上表是我做的，后面还有注解，不过一下没找到存档，就在这里注释一下了。这个“满”论师很可能是玄奘《大唐西域记》里提到的望满论师，而不是佛世时的满慈子。） 很有趣啊，南传最重要的经典也是七部：《法集论》《分别论》《界论》《人施设论》《论事》《双论》《发趣论》。 很有趣，大家都说“七部”，我就怀疑这个“七”对他们来说是不是有个专门的，很传统的说法，导致大家都一定要去凑“七”，就像中国人老是要凑三、四；四大名医，四大菜系等等，他们老愿意凑“七”，凑七不知道什么原因。比如说有部凑极微的整合，也是凑七的，最小的极微是一个极微，一个极微凑七个极微，大家都很喜欢“七”。不过凑七个极微也是有原因的，就是一个东西加上前后左右上下，就有七个，但是这个非常危险，因为有部讲极微是无方分的，一旦你说前后左右上下，就是有方，一个极微要和前后左右上下相结合，称为七个极微，慢慢变大，他就变成它有方，太危险了，其实他只要这样一许，自己就把自己逼到墙角里面了，就没退路了…… （有人问：极微也不是最小？） 他认为是最小 。“极”就是极端，“微”就是微小，最极微小，就是最小。

《宗义略讲》002·038 克什米尔的说一切有部，得到了国王迦腻色迦的大力的支持，就出现了非常兴盛的这种情况，有部在克什米尔是非常兴盛的，因为实力强大成为有部的主流。说一切有部在印度及其周边其他地方也有。 有部分为； 1 、 迦湿弥罗有部师，这个是有部最正统的……克什米尔的有部师是有部的核心，人多，庙多，钱多等等，都是他们的，作品也非常多。 2 、 西方师，又称为日下师，这个是相对于中印度的“西方”，有说是相对于 迦湿弥罗的“西方” 。有部的西方师其实原先也挺重要的，西方师当中出现过几个很有名的论师，好像法救啊，觉天啊等等，都是这里面的，包括《阿毗昙心论》《杂阿毗昙心论》，都是他们写的，都是他们这个系统的，叫西方师。这个西方为什么叫日下师呢太阳底下，就是太阳下去的地方的意思，就是西方。 “日落”借为“西方”，汉文里也有这个意思。而在英语里，也见到有“日落”借为“西方”、“日出”借为“东方”的意思。如： Occidental ，日落之处的，西方的； Oriental ，东方的，日生之处的； Hesperian, 西方的；西方国家的，日落之国的。 两个单词在谈到西方的背景下，也是日下的一个背景，日落的一个背景，西方这个意思本来就有日落的背景，从希腊来看小亚细亚，它是西方，所以《西方宗教史》这个西方，是日落的那个地方。印度也是这个词语。 3、 还有一个就是中原师，在这里写的是摩揭陀的毗婆沙师，又称为叫中原师，中原师或者称为中国师可能更好，因为在佛教里面讲，“生在中国”，这个生在 “中国”指的是生在摩揭陀国，这个不是我们今天的“中国”，当然 后来佛经里“ 生在中国”的“中国”含义被扩大了， 说“ 有四众弟子游行的地方，我们叫中国”，当年呢？还是指的摩羯陀国。 西方师，克什米尔师，还有就是中原师（就是指的摩揭陀国的毗婆沙师），就是说一切有部师的几个大宗。 有部师被称为“毗婆沙师”的原因就是因为它的最核心的论典本来是《发智论》，但对《发智论》进行了大量的解释，玄奘法师翻译的两百卷的篇幅，《大毗婆沙论》，这个对迦湿弥罗的说一切有部师来说太核心了，所以他们又被叫“毗婆沙师” 《大毗婆沙论》就是《发智论》里面任何一句话，它都拿出来，几十条解释， 甚至继续发散出租……我 挺喜欢看的。但是有时候要知道很多东西，比如你讲经没有听众、无人喝彩就很没劲——有一段时间，我在整理《毗婆沙论》，整理了大概二十卷左右，发到网上去，没人喝彩，一点回应都没有，然后我就再也做不下去了， 没有劲…… 你看这个也是需要听众，需要其他的条件给你回应 。我最刚开始网络讲课的情况也类似，对着电脑，但是对面一点回应也没有，没有回馈……这种课特别难讲 。

《宗义略讲》002·037 ……那么这个有部，差不多公元前四世纪三世记的时候，有了有部的先驱——上座部系统，自己也认为自己是上座部系统的核心，那么有部后来又不断不断地分化，包括一直到世亲论师的出现，那已经到公元三、四世纪了，到那个时候有部还在变化，也可以说进化，因为那时候有部的理论受到来自经部、大众部、包括世亲论师的攻击，继续有新的（缝缝补补的）解释（论典）出现。 那么有部的核心论典是什么呢？叫一身六足论，一身呢，是《发智论》六足论有《界身足论》《施设足论》《识身足论》《集异门论》《法蕴足论》和《品类足论》，那么其中最核心的就是《发智论》，这个是有部核心的核心，著作人的名字也叫迦旃延。 有部的最主要的根据地在迦湿弥罗，此地的有部实力最强，势力也最大！迦湿弥罗，也就是今天克什米尔，那里的说一切有部非常的兴盛，什么原因呢 / 要知道，一个流派的兴盛，大致要几个原因，第一呢，要有大师，第二呢要有信众，第三呢，要有钱，第四呢有国王的支持……有了国王的支持，再有了钱以后，学的人多了，大师也就出现了， 宗派也就兴盛了……（那 我们向不向银子低头呢？） 说一切有部在克什米尔的情况正是这样， 有钱、有人、有地盘、有大师、有国王的支持……说一切有部 在克什米尔的迦腻色迦王的治下极为兴盛，国王很支持有部（包括金钱支持），那就很容易造成大量的人才出现，比如著名的说有五百个人去结集，去编撰《大毗婆沙论》，这五百个参与编纂《大毗婆沙论》的人，有部自己讲是“五百阿罗汉”，外面有些部派就说一半是圣者，一半是凡夫，好像多罗那他《印度佛教史》直接说五百个外道（我记不清了，可以查一下）。 不管怎么说，大致上我们可以肯定是有部当中的五百个（或者“很多的”）这种水品不低的人在一起开了几年的“《发智论》学术研讨会”——你看有部《大毗婆沙论》体裁，大概可以理解为这样的模式：前面挂一句《发智论》，大家对这个进行讨论，各种能看得上的答案全部写上去。实际上《大毗婆沙论》就是对《发智论》的解释，逐句广解，每个解释下面都有五个，十个，二十个，三十个值得关注的答案……所以迦湿弥罗《大毗婆沙论》的“五百结集”看起来是一次非常大的佛教界盛会，而且是单宗的盛会。 这里面还有些人对其他宗派也挺熟悉的，他会提出比如说正量部、大众部、譬喻师的观点，但主要是有部师自己师承的观点，这些是城中最著名的、最主流的是“四大论师”，是不是这四个人本人到了结集现场，我不知道，最有可能是他们的弟子在现场，使四大论师（法救、世友、妙音、觉天）的观点大量的被保留在了《大毗婆沙论》当中，所以又称他们四位为婆沙四评家。