宗义略讲

《宗义略讲》007·032 “(2)、有境 应成派主张：依假名所安立之处 ——五蕴或四蕴而假立我，唯此假立之我是补特伽罗(一词所指)的事例；而且，补特伽罗全是不相应行。” 宗义书的叙事里， “有境”，包括心、 补特迦罗、士夫量 …… 先说 “补特迦罗”，补特迦罗是唯名言，这个名言的安立处是五蕴或者四蕴（聚）。这里的“五蕴或四蕴”，不同教材里的说法不一样，本书作者和色昧认为应该要强调“五蕴或四蕴”，法幢则直接说“五蕴聚……”，我？则认为都可以，哈哈。 说 “五蕴或四蕴”的原因是，认为无色界无色，则无色界的“补特迦罗”就不是“五蕴聚”而只有“四蕴聚”了，所以要说“五蕴或四蕴”blablabla。他们说，你唯独说“五蕴聚……”的是没考虑到无色界的问题。 法幢系的回应是，无色界有定不？有戒不？定共戒、道共戒是戒，是戒就是色蕴里的 “法处所摄色”，那么，無色界就不是没有色蕴哦，所以说“五蕴……”即可，不需要加上“四蕴”…… 法幢系的回应的背景出自《杂集论》和《瑜伽师地论》，《杂集论》说： “由無色界粗色無故，略不建立色戒律儀”，这是说，无色界有细色，有定共戒（静虑律仪），所以不是全无色。不过这个说法相对比较冷门，知道的人比较少。《瑜伽师地论》里也有一个地方提到，我一下子找不到，但我写过文章的。 另外，在部派佛教里，分别论师也是许无色界有色的。玄奘译《大毗婆沙论》卷八十三说： “谓或有说，无色界有色，如分别论者……” 这里的 “分别论者”，就是饮光部、化地部、法藏部这一个系统的，今天的南传上座部很多观点和分别说部很接近，有说法南传是赤衣部，而赤衣部和法藏部有关……地域上说起来 倒 也差不多，汉传所持的戒律跟斯里兰卡有关，汉传用的《四分律》基本可以确定是法藏部的，而南传在历史上的根据地就是斯里兰卡…… 承许 “无色界有色”的，另外还有大众部，大众部的思想开放，胆子大，直接说“无色界有色，无心定有心”，这都是很有见解的说法——其实我们的说法也是，无色界有细色，无心定有细心。 不同学院教材的宗义书， 对补特迦罗的所依事是 “五蕴”还是“五蕴或四蕴”主张不同，大家可以依教、依理、依师承，自主抉择。

《宗义略讲》007·031 “此外，应成派主张：过去法、未来法和坏灭之法，都是 (有作用、能生自果的)事物。” 这一段很像有部的 “三世有”，但，应成派是“三世假有”，而非有部的“三世实有”。 关于 “坏灭之法是有作用的事物”，是指“应成八难题”中的“业灭无自性”。意思是，“业”是有为法，“业灭”也是有为法，“业灭”不是不存在，只是“业”“过去”了。其中，“业灭”的“灭”不是毕竟无的“断灭”，也不是“灭谛”的“灭”，这个“灭”是指“过去”了的……比如“业”。这个“灭”有生起的功能，就像“死”，死不是空无，死也有作用，就是能为“生”作因。 “业灭”能为生起作“因”，那它就不是不存在，是有作用的有为法。 所以，在应成派看来， “业灭”是一个存在的假法，他非实有、无自性，本身就可以为生起作因，所以不需要“不失法”、“得”、“异生性”、“阿赖耶识”等来储藏过去的“业”而等到将来感果。 “应成派也承认外境，因为他们主张，能取所取异体。” 这一段是和唯识的区别。 1、唯识说，“唯识无境”，应成派认为，外境是无自性，但不是没有。2、另外，唯识说“能取所取异体空”，应成则认为这并不是合格的“空”“无我”，“能取”“所取”虽非独立存在，但不是不存在，也不是自性存在——“能取”“所取”是互相观待、互相依靠而有的。3、而且，《般若经》里提到的“一切法无自性”是了义的，不需要用“三性三无性”来帮助解释。 这里的一二三，其实就是针对唯识的 “无我”来说的，唯识给的三层递进的无我观，在应成来说，都是不究竟的无我观。

《宗义略讲》007·030 “然而世俗认知层面认为是正的事物，并不一定存在；因为 (一般人认为)真实存在的色法是正。” 但是，世俗认为是 “正”的却不一定是“正”的，甚至都未必存在。比如说， 凡夫都认为存在的事物是有自性的，但有自性的事物并不存在。这里举的例子是，色法 ——世间人认为色法是谛实有的，但这在应成的宗义里是不成立的。 “以观择究竟之量所量得的任何事物，而此 ‘观择究竟之量’，（是因为）观待于其所量之事而成为‘能观择究竟之量’，这就是胜义谛的定义。例如：瓶无自体。” 和前面一样，我们基本可以简化为 “ 胜义理智量的所缘境，就是胜义谛的定义。 ”他后面的那句“此 ‘观择究竟之量’，观待于其所量之事而成为‘能观择究竟之量’”，是为了限定这个“胜义理智量”或者“观择究竟之量”必须只观察胜义谛。 旁人来看，这句话有着 “自己证明自己”的罗嗦，但放在这里却有不得不如此的苦衷——他怕这个“量”去缘世俗谛。 “胜义谛”的这个“胜”可以理解为“最胜”，也可以理解为“胜义理智”（缘空性的智）；“义”，就是“境”；“谛”，就是真实。 世俗谛的世俗，是指 “覆俗”，就是障碍见到真实。“世俗”的意思，有“覆”的意思，也有世间名言的意思，也有缘起的意思。世俗“谛”的“谛”，不是真正的“谛实”，而是在世俗面前“现为谛实”。 “胜义谛的分类，同前。” 胜义谛的分类同前，意思是，胜义谛空性，可以分为十六空、十八空、二十空或者四空，也就是 “内空、外空、内外空……”。说起来，在唯识部分虽然没提到，但唯识也是承认的，只是其中 三两条 “空”的内容和次序与中观不同，但是他们的来源都是《般若经》。所以，这二十空（十六空+四空）、十八空其实是大乘的通说。 唯识的十八空，可以看《辩中边论》《十八空论》，中观的十八空、二十空，可以看《大智度论》《入中论释》，两家大同而小异。已经有好几个人写过这个（中观、唯识十八空的比较）题目的论文了。其实也可以从梵文诗颂的角度来看这个十八空、二十空，看看唯识和中观的十八空之次序差别，是不是和诗颂化的十八空（二十空）有关。

《宗义略讲》007·029 “2、二谛：” 二谛是中观派的核心课题了。不过宗义书里非常喜欢把二谛、三性放在一切法的分类来讲，我们前面说过， “一切法分为三性”是把唯识的“形而上学”放到形而下的知识论上来讲，是降低了“三性”的理论层级，这里分一切法为二谛的情况也差不多——中观的形而上学变成了中观的“事物的分类”了。 “以观择名言之量所量得的任何事物；而此 ‘观择名言之量’（是因为）对应于其所量得之事物而成为‘观择名言之量’；这就是世俗谛的定义。例如：瓶。 此派不把世俗谛分作正世俗和倒世俗两类，因为正世俗不存在。（何以故？）因为，凡是世俗，皆非正；（何以故？） 因为，凡是世俗，皆是倒。” 应成在这里的二谛的定义有点绕，他是为了避免 “名言量能不能见胜义谛、胜利理智能不能见世俗谛”的问题。我们不去追究特殊情况的话，简单就说“名言量的所缘境就是世俗谛的定义”就可以了。 其实，作为 “佛智能见二谛”这个情况，定义的时候我们完全可以视而不见，比如，佛的眼睛也能闻声，但我们在定义“眼睛”的时候是不用考虑圣者佛的特殊性的。 关于正世俗和倒世俗，前面说过，这是自续派的主张，应成派自己不专门主张正世俗和倒世俗，因为应成派说，世俗本身就是 “覆”盖真实的，所以世俗没有“正倒”之分，全是倒的。但你要是从世间人的角度去安立正倒，应成派倒也不反对。 “尽管如此，但就世间一般的认知层面而言，世俗依然可分正、倒二类；因为就世间的认知层面而言，色法是正，镜中容貌之影像是倒。” 比如世间人认为的，镜子里的影像不是真实的，水中的月影不是月亮 ……这个我们在自续派部分已经讲过类似的了……

《宗义略讲》007·028 关于显现境、隐蔽境、极隐蔽境和现量、比量、圣言量的关系，有一个著名的偈颂和他们有关。 “比丘与智者，当善观我语， 如炼截磨金，信受非唯敬！ ” 这个颂子出自《辨了不了义 ·善说藏论》，而《辨了不了义》里的这个颂子，在寂护的《摄真实论》3588颂—— tāpācchedācca nikaṣātsuvarṇamiva paṇḍitaiḥ | parīkṣya bhikṣabo grāhyaṃ madvaco natu gauravāt || 3588 || 莲花戒的《正理滴论释》—— “佛陀本人乐于如此说：比丘们哪，不要仅仅以敬畏心听取我的话，让硕学大德们检验它，如同金匠以三种方法–火烧、将它砸成碎片或以试金石划痕–检验它。” 署名圣天的《智心要集论》—— “如砍薪淘金，比丘或智者， 遍观我所说，非所取敬故” 马鸣的《佛所行赞》—— “是故当审谛，观察真法律， 犹如炼金师，烧打而取真。” 等 中都有类似的表述。 所有类似的颂文中，都明确提到验证黄金的三种方式 “炼、截、磨”，而这三 者 就是和现量、比量、圣言量相关的比喻。 “炼”，比喻 现量 —— 通过火 （炼）来验证金子的性质，火是直观的检验方式，通过直接的证据来得到答案，所以用它来比喻现量（，观察的是显现境）。 “磨”，比喻“比量”——这里说的是通过“试金石”的磨擦，观察其间接证据，来验证是否为真金 。 通过推理观察到的，是隐蔽境。 截，就是切割，比喻 “圣言量”—— 即珠宝商 通过切割 金器 来检查是否为真金。实际上最后这一种方法并不独立于现量和比量。 这其中第三种 “圣言量”，固然仍旧是基于佛陀的“圣言”，但他不是单纯的“相信”，而是“相信理性”。 现量、比量、圣言量作为我们三种知识来源，分别是：直观的、推理的和权威的。第三种，其实背后包含了 “它和所有‘佛说’的不矛盾性”来验证的，他多数情况下也是一个“比量”——“不矛盾性”是一个包含大量推理的结果。

《宗义略讲》007·027 “1、境： 存在的事物、境、所知三者同义。境分为：显现和隐晦二法，及（胜义和世俗）二谛。” 这几乎是大家通用的说法，或者说，这一段基本上是宗义书系统里各宗通用的主张，但，这么主张多少有点问题，我们到时候再说。 “①显现法和隐晦法 不依靠因（比量），单靠感官经验之力就能了解的法，就是显现法的定义。现前法、显现法、根的对境、非隐晦法等四法，同义而异名，例如；色、声、香、味、触。 必须依靠理由或因才能了解的法，就是隐晦法的定义。隐晦法、非显现法，推理所量诸法，三者同义而异名。例如：‘声非常’与‘声无我’（等观念）就是隐晦法。因此，此派主张：显现法与隐晦法二者彼此相违，而（显现、隐晦与极隐晦）三处所量也彼此相违。” 这段是在说显现境和隐蔽境，前者是现量的境，后者是比量的境。我们认知的心有现量和比量，相应的境就有显现境和隐蔽境 ——隐蔽境需要通过推理来认识，显现境则不需要通过推理可以直接直观地认识。 还有一种称为极隐蔽境的，只有通过圣言量才能了解的。比如我看到电脑、吃到素食，那都是显现境；听到外边的声音，我们推理出 “有车开过去”，这个境就是隐蔽境；通过佛说，我们了解到“布施得受用、持戒得安乐”，这就是极隐蔽境。

《宗义略讲》007·026 “午三，许法分三：一、根的建立；二、道的建立；三、果的建立。 未一，根的建立：应成派主张：凡事物存在，皆不以自相而存在。因为他们认为，任何事物，其存在唯以概念施设为度。句中的 ‘唯’字，就是要排除‘以自相而存在’的成份。” 他们总喜欢翻译成基、根，其实就是 “事”，也就是“法”。基、根，怪怪的。 这里面，他翻译的用词，假如以口语泛泛来说大概可以，但当作标准，用书面写下来就不好了，不能用 “唯以概念施设为度”这样的表达，就单纯以常用的“唯名言施设安立”就好，如果是“唯概念施设”，那很容易理解为诸法的存在是以一个“义总”的方式存在的。 这里说，应成派主张，事物的存在都不能是自相有的，因为存在都唯以名言施设安立。 这里的 “唯”字，是遮遣了“自相有”的成分。 在这个唯名言（增上）安立上，还要避免刚才讲到的 “唯义总”，也就是说，“唯名言有”的背后，还有他的三个条件：1、必须是世俗名言量所共许；2、不被正确的名言量所障碍；3、不被胜义理智量所障碍。也就是说： 一、事物的存在，必须是世俗共许的，没有（其他人）的心能够认识到的东西就不存在； 二、事物的存在，单靠第一条不够，否则 “绳上的蛇”也会在暗夜的屋子里大家被“共许出来”，所以，它还必须不被正确的名言量“破坏”——打开灯，凑近看，看清楚，没有蛇，只有绳子； 第三、世俗所认为（所现）的 “（似）有自性”的认知，则需要在胜义理智量的面前被打破——凡夫们都认为有真实存在的自性，但这（自性有）在圣者的无分别智面前完全找不到。 违背第一条的，如龟毛、兔角； 不违背第一条但违背第二条的，如绳上的蛇（， “明天股票会涨五百点”算吗？）； 不违背前两条但违背第三条的，自性有、自相有。 “唯名言安立”的背后还躺着这三个“条件”，大家需要知道。这三个条件是层层递进的。 借用 “唯识宗”的说法，这个“唯名言”的“唯”也不是“独、但”意，不是“只有”的意思，他也是一个“遮遣”——“唯识”的“唯”是“唯”遮“外境”（，“外境”被“唯”字所遮除），应成的“唯名言”的“唯”则是遮除“自性”。

《宗义略讲》007·025 宗因喻的格式是一个为辩论而“生”的模式，它先把“违他顺自”的一个论题先抛出来，直接告诉你“你应该承认它”，然后给出理由……西方逻辑的三段论结构则正好相反，三段论是把结论放在最后——因明的这个“宗”对应三段论的就是结论。 还是拿前面说的“声是无常；所作性故；譬如瓶等”来举例子，三段论的格式就变成了—— 大前提：凡是造作的，都是无常的； 小前提：声音是造作的； 结论：声音是无常的。 如果我们把“喻支”展开为“若是所作，见彼无常，如瓶”，那么我们可以发现，三段论的次序和因明里宗因喻的次序是正好颠倒了过来。 前面“违他顺自”的意思是，你立的观点，一定是对方不同意而你同意的。如果你立的观点对方是同意的，那你这个辩论就没有必要了——你给的推理不存在说服对方的功能了。这个“违他顺自”是因明（宗因喻格式）立宗里的要求，三段论里面则没有这个要求——只要答案正确，管他违不违他、顺不顺自。 所以三段论和因明在小地方也有不同的，三段论的背景是从已知推导向未知，因明则首先服务于辩论场。 胡适的《中国哲学史大纲（上编）》介绍了中国先秦哲学里的墨辩、惠施、公孙龙子等诸家，这就是中国文化背景下的先秦的逻辑学的发端。现在说的“世界三大逻辑学发端”里，亚里士多德的逻辑学、印度的因明学、中国的名学算是并称的。 胡适的《中国哲学史大纲》和他《白话文学史》一样只有上编，于是一直被人笑话，章太炎的高徒黄侃就编了个段子嘲笑他，说“胡博士才高八斗，在古代可以做秘书‘监’，因为下编（下边）没有了。” 这好像也符合英明的宗因喻格式哦： 宗：胡博士可以做秘书监 因：胡博士的下编（下边）没有了 喻：若是下边没有了，都要做太监。 哈哈……文人很损的。 因明学传入大唐（之前也有传入，如《顺中论》里完整出现有“因三相”，等，但玄奘法师传入的因明学是带着学科建设和知识传承的）主要是因为玄奘法师。后来民国时，学界（以章太炎、梁启超为代表）想要在传统中找回自信，猛然发现玄奘法师传来的因明学和法相唯识学是既有逻辑，又有形而上学和认识论，完全不输给古希腊的哲学体系……于是民国时期唯识和因明成为一时的显学。

《宗义略讲》007·024 喻支可以分两个，同喻和异喻，完整的喻支，拿前面“声是无常”的例子来说应该是这样—— 同喻：若是所作，见彼无常，如瓶； 异喻：若是其常，见非所作，如虚空。 这样我们把上面的表格补充一下，就是： 三支作法 例 宗 有法 法 无常 因 所作性故 喻 同喻 异喻 若是其常，见非所作，如虚空 陈那新因明的“三支作法”是在古因明的“五支作法”上精简而来的，古因明的五支作法是：宗、因、喻、合、结。 这里的“合”和“结”就是再强调总结一下。那五支的格式就如下表： 三支作法 例 宗 有法 法 无常 因 所作性故 喻 同喻 异喻 若是其常，见非所作，如虚空 合 声也像瓶一样（且和虚空不同） 结 所以声（是）无常 总的看起来，“三支作法”是对“五支作法”的简洁表述。不过回过头来思考一下的话，我们会发现，古因明的“五支作法”是一个正常人的思维过程——通过推理，得到结论，而“三支作法”则是一个受到训练的学生（以上）的思维推理过程；我们也可以说，前者服务的是钝根，后者服务的是利根。 我就是那种比较笨的钝根，我觉得重复强调一下论题（结论）对我很有帮助——像我这种“定”力不够，训练总时长又不够的人，不来个总结，我会连前面讨论的是啥都忘记掉啦。 上面说的是常用的因明格式—— “声是无常，所作性故，譬如瓶等。” 在同样意思的背景下，应成论式的表达则是—— “声应非所作，是常之故。” 这里可能加上些标点符号就更好了—— “声应非所作？是常之故！” 白话：“那声音应该不是所作性的咯？因为你说声音是常啊！” 两种表达背后的意思是一致的，但前者是一个陈述语气的表达，后者则变成一个质难语气的表达了。

《宗义略讲》007·023 陈那论师整理因明以后，最常见的因明格式是“宗、因、喻”的格式，这个叫因明的“三支作法”，也叫“三支比量”，是一个分为三段的推理格式，这里的“比量”是一个“为他比量”，是一个推理格式。 “宗”，就是“观点”，举出一个观点，就叫“立宗”，比如你立一个宗“人是会死的”或者也可以说“人是不会死的”——单纯立宗、表明观点并不要求这个观点就必须是正确的，你可以“随自所立”，想说啥说啥。 宗里面有两个部分，比如“我是好人”这个“宗”里面，“我”是主词，这个“我”在前面，就叫“前陈”，也叫“有法”，也叫“自性”；“好人”是谓词，在后面，就叫后陈、法、差别。这些“称谓”是一一对应的。 有法 前陈 自性 所别 法 后陈 差别 能别 由于实际运用当中会出现 “宗”（观点）是一个“长难句”，所以有必要对主词作一个“标记”，所以在后来的实际运用中会出现把主词标记出来的做法，比如说“我有法，是好人”，这里实际出现的“有法”这个词，就是来标记明确它前面的那个，不管是一个多么复杂的长难句，都是要讨论的主词。 举个例子，“你骗人不好”，这个句子里面，“你”和“你骗人”，到底哪一个是“前陈”呢？那么可以加一个标记，实际地说、写为“你骗人有法，不好”这样的形式，意思明确为，“你骗人”这个主谓结构的词组是主语。假如“有法”放到前面，就变成了“你有法，骗人不好”，这样，“你”就变成主语了。 在实际的写作中，有时候为了把这个“标记”清晰化，会在“有法”上加一个括号，但在口语中就没有这个括号了，就是单纯的“某某有法”。 这个例子还可以吗？大家领会精神啊，啥时候找一个不加“有法”更容易引发误解的例子来。 “因”，就是理由。和上面一样，理由，可以正确也可以错误，但正确的推理就需要正确的理由，这种推出正确结论的正确的理由就叫做“真因”。真因需要符合“因三相”：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，藏传的说法叫宗法、同品遍、异品遍，也有译为宗法、顺遍、逆遍的，这个翻译还没有统一，有很多原因，有的是因为译师的汉传佛教底子空白，也有因为两译意思不完全一致，也就是关于到底是“同品定有性”还是“同品遍有性”，到底是玄奘译错了还是玄奘另有想法……这个我们这里就不追究了。 关于“真因”的定义，各家教材的标准答案也不一致，有说是“是（因）三相”，也有说是“具足（因）三相”。 喻，就是比喻。这一支其实不简单，但我们就当他简单，不多讲了。 举个佛教因明课里最常见的例子——“声（是）无常，所作性故，譬如瓶等”，“声（是）无常”就是“宗”；“所作性”就是“因”，“瓶”就是“喻”。 三支比量 例 宗 有法 法 无常 因 所作性 喻 瓶 这个“喻”，并不是简单的类比，他和第二支的“因”有关联，不然，单纯的类比的推理“档次”就要降低了。