宗义略讲

《宗义略讲》003·007 “是故，诸世俗谛等虽未成就胜义，然许成就谛实。 ” 虽然是世俗有，但是这种还 不是“（胜义） 谛”的实有，凡是有的，都是实有，是真实存在的，是世俗谛的有，不是胜义谛的有。 那么说一切有部的这个背景确实就像大家所想象的，它是一个比较保守的一个宗派，他要解释佛所讲的法（经典），他有一个特别想维护佛经本身， 他的意思是，“ 既然是佛所说过的，那就是真实存在的”，不管这个真实存在这个文字怎么去理解，它首先要把这个“真实存在”给确定下来，比如说，佛说有色、受、想、行、识，那就一定有色、受、想、行、识，必须有，佛说有十二处，那就必须有，十八界是佛说的，那也必须有，比如说那些心所法，佛在不同经典当中都讲过了，那必须有，“难道佛说的东西是没有的吗？”“他忽悠我们吗？”他先把这个先定住，所以他为什么要先说这些是实有的，也是一样，他先把这些定住，其他的另外展开，再怎么复杂都无所谓，这个他先 把“佛说” 定在那里，佛所说的话，没错！ 所以中观派就说小乘，或者特别针对说一切有部，就总结地说，“你这是法有、补特伽罗无”，人是没有的，法无我你是不承认的——而事实上有部就确实是这样， 只承认“ 补特伽罗无我”，就是人无我，然后呢法无我他是不承认的，“法怎么会无我呢？佛说的，我们这些法都承认，必须承认——一切法三世实有，虽然有些是世俗有，有些是胜义有，但是都是实有”。 我们通常说（包括宗义书中都说）“小乘宗派都不承认法无我”，但实际看起来确是未必，汉传的《成实论》实际是承认法无我的。另外我 也问过南传的法师，他们也不反对法无我的说法。所以我一直说，历史上的大乘宗派在批评小乘宗派的时候，实际的对象是说一切有部，是以有部为其对手来立论的。 有部的实有论（，虽然有部的诸位大师对“三世实有” 每个人的说法都有点不一样，但都极力维护），但在其他宗派看起来都觉得有点奇怪， 所以“三世实有”一直是其他宗派 批评有部的重点、核心，

《宗义略讲》003·006 基础概念不懂，回去补。我们在这里关于对境的部分基本相当于重新讲《百法》，类似《百法》的框架会提一点。如果稍微广一点的讲，我会建议直接讲《百法》或者后人总结的说一切有部的七十五法（当然 实际也不止七十五法，比如欣、厌…… ），因为这里的这种分类法，我觉得还不如“七十五法”来得简单高效。 有部（实际是《俱舍》）二谛的差别就先讲到到这里，我就当你们都懂了…… 大家觉得这些不容易理解的原因，就是太抽象了，所以可以大量地做习题，具体地自己做习题，比如面前这个粉笔，肯定是世俗谛；那假如极微，假如我们承认有一个极微，原子的话，就是按照以前人认为的那种原子，那应该是胜义谛了。纸肯定是世俗谛，现在我们看到的基本上都是世俗谛，胜义谛大概只有最后那个，最小的那个心法，然后还有极微这些，还有无为法，没法再分的这种东西；至于概念，概念到最后没办法再分了，有部要承认它实有……就这样平时多训练，就跟小孩子刚认识字的时候路上认招牌一样。（有些东西不是难，是我们不熟练；同样可以反过来说：有些东西只要熟练了就是能力！） “摧破或以心析破各个部分时，自取之心不可舍弃所缘之法，为胜义谛之相。” 这个是胜义谛的定义。这个文字上稍微有一点不太容易理解，实际上从世俗谛反过来意思为就有了。世俗谛是可以被破析的，胜义谛是没有办法被毁除的，不能被破坏的，也是不能够再被你的智慧所慧析，分成更小的单位的，“毁灭和心遣除支分”对（有部所许的）胜义谛来说是做不到的，是没有办法被破坏的，是没有办法被分析成各个的部分的，那么这种东西就是胜义谛。这个“不堪”要放在前面去，这个就是“胜义谛之相”，就是它的定义。 现在我们基本上明白了，大概只有不可分的是胜义谛了，只有很细很细的，色法呢，就是极微的存在，这个心法呢，就是刹那的存在。但是这个里面要注意，它即使承认了一个不可分、不可被破坏，但是他不能承认它不是无常，至少在色法和心法的时候，他不能承认它不是无常，他不能承认它常，它如果承认它常的话，就有麻烦了，对他来说胜义谛如果是常的话就只能是无为法了，那就麻烦了（变成大乘宗了）。他一定要说这些色、心、心所、不相应行是有为法，有为法他一定要说它是无常的。有部在批评其他宗派的时候，也是这么说，别的宗派比如（胜论派）说“极微是常”，有部就强调说“极微不是常，一定要说无常”。如果 许“ 极微是常”就麻烦了——如果是佛教宗派的话，千万不能把有为法说成是常，只要涉及到有为法部分他就一定要说是无常的。 胜义谛是什么呢？比如说“无方分的极微”，这是胜义谛 ；“ 无分刹那的心”，不可以再分的刹那的心，心的最小单位；无为虚空，这里举例—— 《俱舍论》中说： “彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗；异此名胜义 ”（玄奘法师译文）。 这个不多解释了，前面已经解释完了。可以被破坏的，可以被心分析的世俗，反之就是胜义。

《宗义略讲》003·005 也可以这么讲，一个东西可以再被分的了，他就没有办法说这个属于胜义谛了，只能是世俗谛 。“ 有分”能不能把它翻译成整体呢？翻译成整体好像不太好说，暂时先只能用这个词——有分，如果是“有分”，他就是世俗谛；只是“分”而不是“有分”就是胜义谛，就是它只能是别的事物的部分 。“ 有分”就是，它拥“有”部“分”，比如什么呢，“身体”有手啊，头啊，脚啊等等组成，这个身体就是“有分”而手、头、脚，就是“分”……那么同样的，手呢，又有正面反面，里面外面，手又是“有分”，而里面、外面，正面、反面，这就是“分”。 如果一个事物一定 有属于它的—— 它具有什么部分，它是一个整体，这个东西是具有某个部分的话，他一定是世俗谛。这里给个名字叫“世俗谛”。 没有那么复杂的，就多给个名字，这个是可以被破坏的，可以被分析的，分析什么呢，分析成它的部分，可以被破坏的，破坏成什么呢，破坏成碎了一地的玻璃渣，这个瓶子，这个杯子，这个碗，这个布，或者人的身体……这些都属于世俗谛。 胜义谛呢，完全就不能再被破坏了，它没有再比它更小的，或者说没有可能分析成更小的单位了，那这种东西，叫胜义谛。就是说它是最后的那种终极存在。为什么叫它胜义谛呢？它是一种终极存在。为什么呢？按照这里的说法，它没有办法再破坏了，再怎么分析、破坏也没有办法“破 析” 他，所以给它个名字叫“胜义谛”，“谛”就是真实嘛。 这些都是抽象概念，具体的是佛的言教，它是从佛的言教里面抽象出来的概念，当然它（这个概念）又可以被视为是另外一种具体 的存在……如果以我们带着中观视角 的理解，整个这些东西，全是属于抽象的，它背后想解释的、想整理的则是佛的言教。 你看“对境的所许”，一切法是这样分的，比如说一切法，可以分为二谛：胜义谛、世俗谛；也可以把一切法分有为法和无为法；或者有漏法、无漏法…… 这几对概念当中再细分，比如“ 有交集”的，胜义谛和有为法是有交集的（既是胜义谛又是有为法），胜义谛和无为法也是有交集 的…… 一切法可以分为有为法和无为法，一切法可以分为世俗谛和胜义谛，一切法可以分为有漏和无漏……这个当中，有交叉，哪些法既是有为法，又是有漏法，又是世俗谛，哪些法是有为法、有漏法、胜义谛等等，可以自己分析一下，当作习题自己演算一下。 你自己会做了以后，你把正确答案写下来，就可以写一部新的论《七十五法毗婆沙》《五蕴毗婆沙》，哈哈。（不要被师父看到……哈哈哈哈）

《宗义略讲》003·004 我们来看，“第一，二谛的差别”： “摧破或以心析破各个部分时，自取之心可舍弃所缘之法，为世俗谛之相。所相如瓦瓶及蔓。” 什么意思呢 ？“摧破”就 是毁灭。如果某个事物被破坏以后，你的心就找不到它了，破坏以后你就认识不到它了——比如说一个瓶子，你现在感觉心里面可以找到一个瓶子，但是把这个瓶子一下子打破以后，除了那些碎片，“瓶子”找不到了，被破坏以后，你的心找不到它了。还有一个情况就不像瓶子这样的物质，这些东西被心分析以后，你找不到它了……那这些东西都被认为是“世俗谛”的存在。 比如说在现在藏文的翻译中叫“有分”和“支分”，“有分”就是一个整体的，“支分”就是部分的，所有的东西都是一个整体分成部分，分成“部分”以后，这个“整体”好像就消失不见了，看到它支分了……比如说房子拆掉它还要好多年啊，它是由椽子，水泥，钢筋啊，砖头啊这些起来的，这些分析了以后成了各个支分（部分），它的整体感觉上就消失不见了，那么这种“整体”它就叫做世俗谛了。瓶子是世俗谛，布也是世俗谛，房子啊，这些等等都是属于世俗谛了，可以被破坏，可以被分析完的。 这个“鬘”指的是什么呢？这个“鬘”指的就是“串”， 比如“珠鬘”就是珠串、花鬘 就是花环。 其实你们查一下字典就可以了，有些人确实懒，大概有点像我们小时候那种感觉，我们小时候懒得查字典呢，就去问爸爸妈妈，爸爸妈妈如果脾气好一点就会告诉你，然后我们现在学佛也会变得像小孩一样，很简单一个问题，“鬘”是什么呢？他不会去查字典，现在网上微信，找你一下，师父在吗？你说在，两个小时都不见了，再过一会儿“师父，鬘是什么意思？”你自己查字典不就行了吗？！又不是小孩！ “鬘”就是串起来的意思，现在是第二声，以前是第一声，比如“花 鬘”“ 珠 鬘” ，珠子把它串起来叫“珠 鬘” 。那么绳子剪开，一粒粒念珠把它分开，“鬘”就没了，只剩下一粒粒珠子和一根线了，那这个“鬘”就是假法，这个就是世俗谛。 但是有部讲这个虽然世俗谛假法，但也是实有，念珠是实有的，“鬘”是实有的，是谛实有的，但不是胜义谛，它不是胜义谛。真实的存在，谛实有的，首先他认为念珠这个事情是真实存在的——一切法实有， 一切法当中又分二谛……瓶子、 鬘首先是存在，是有，在“世俗谛”和“胜义谛”当中它属于世俗谛，它是可以被智慧分析，可以被破坏的 。“ 念珠”，它是“有分”，它可以被分，它是一个整体，所以它是世俗谛。如果一个东西它不是“有分”，不再具备被分的条件，它不再具有他的部分……那他还存在吗？ 这个东西 的“整体” 叫“有分”，它是由它的部分所组成的，“ 部分” 叫“分”，如果有一个东西，它不再能够叫“有分”的话，这个就是“胜义谛”，它还是一个东西，它不能再分出来了，不能再分析比他更小的了，他只是“分”而不再是“有分”，它只是别的东西的部分，但是它本身不再能够分为比它更小的部分的一种东西，这个就是胜义谛。如果有一个东西它是有分，它是一个整体，它是由其他部分所组成的，那它就是世俗谛…… 对有部来说极微就是胜义谛，因为极微不能再分了，心分析到最小单位它也不能再分了，那这个就是它的胜义谛了，其他的比如说无为法呢？

《宗义略讲》003·003 但是《俱舍论》的说法，以我的整理吧，他作为一个外人来总结有部的这个说法呢，确实有很多地方和有部自身讲得不一样，但是有些地方确实有些并没有作些什么转变，比如说 接下来讲的“二谛”，有部的“二谛说”并不重要，挤在《大毗婆沙论》的一个小地方，而且并不完全支持“一切法分二谛”。《大毗婆沙论》记载了说一切有部三位大师的四种“二谛说”，但是和《俱舍论》的说法都不一样。 我们所讲的什么“《俱舍》七十五法”等等，有部本身早期在《大毗婆沙论》当中，并没有做到这么明显的一个总结。从广（最广的是释迦牟尼佛所讲的经）的摄略，然后呢早期有些论师对佛经《阿含》进行了综合整理， 经过时间的积累，这类解释越来越多，经典的留下来，一般的被淘汰…… 慢慢地 阿毗达磨论典开始膨胀起来，然后《发智论》又出来总结、略摄了……《发智论》总结了以后呢，后面又出现了广解《大毗婆沙论》；《大毗婆沙论》广以后呢，《俱舍论》又是一个略；对《俱舍论》的解释，篇幅又是非常大的，《俱舍论颂》本身一卷，《俱舍论颂自释》，世亲自己的解释就三十卷，此后对《俱舍论》的解释就更广了，甚至达到近百卷的篇幅……很有趣，就这样，潮汐一样，广略，广略。 这样接下来我们教科书里讲的有部的宗义（包括《宗派建立宝鬘论》也）是站在《俱舍论》的解释背景下，来展开的，而在表面文字的背后，它还是站在中观派的立场上，借用《俱舍论》来谈有部的说法，所以 会出现一些特殊的、拧巴的地方……当然 如果真的要把一个部派完整的解释的话，有点难，因为《宗义书》本身就是略的、介绍的性质，篇幅就不大。 上次讲到了世俗有和假有是同一，二谛的分别，那么二谛的分别呢，在这个《宗义书》里面呢，就觉得很重要，实际上在说一切有部的理论如体系当中一点都不重要，他根本就没觉得二谛有多重要，直接扔掉没关系 。 这里“ 二谛的差别”是说什么呢，是说一切法的，但是有部讲一切法明明是讲“五事”的，它主要不是讲二谛的，它讲五事的，对于有部来说，最重要的是前面讲的“心法、心所法、色法，心不相应心法，无为法”，应该是讲五事比较多的，也不是讲二谛的， 本来说一切有部的“ 二谛 说” 呢，也就是抓住它，也就是一两句话，对它来说，真的不重要 。而且有部几大论师对“二谛”是各说各的，连“谛”的意思理解都不一样，连“二谛”是“境”（一切法）是“言说”都没统一呢。

《宗义略讲》003·002 即使大家都往核心教材上面靠，还是会出现一个现象，比如像今天我们在讲佛教宗派的时候，其实每个人的知识结构分析角度的不同，还是会有不同的想法，不同的理解。所以在解释《发智论》的时候，还是出现了不同的理解，于是就出现了《大毗婆沙论》这样一部著作，有点像论文讨论会一样，每一句话都进行讨论，其实相当于内部不同流派的解释，都在《发智论》原文下面罗列出来了，这样就出现了一个篇幅庞大的一个总结——《大毗婆沙论》。 但是《大毗婆沙论》的篇幅太庞大了，两百卷，入海算沙，初学者没法学习，这时候就出现了一个很有趣的现象，新的提纲携领的总结——《俱舍论》，来了。 世亲论师，他本身不是迦湿弥罗（今克什米尔）的说一切有部师，他对有部作了一个总结——《俱舍论》，后来的说一切有部呢（特别是克什米尔有部）大致了接受他的这个归纳后的本子，做了点维护自身宗派的调整。因为《大毗婆沙论》确实太长了，那么世亲论师自己也说了，“迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法”——克什米尔的《大毗婆沙论》已经写出来了，它的文字非常多，我现在讲的很多内容主要是依照那个…… 传记里，很多人说《俱舍论》是对《大毗婆沙论》的缩略，现在来看不太像，《大毗婆沙论》一上来就讲“世第一法”，《俱舍论》一上来是讲无为法……所以像吕澄先生说，《俱舍论》的核心或者是它的来源，文字的来源跟《杂心论》（即《杂阿毗昙心论》）有关，《杂心论》属于西方师的本子。上次我们讲到这个有部有很多，有克什米尔的，西方师的，中原师的，还有一个外国师的。 那么世亲论师对有部的宗义做了这样总结和整理以后呢，有部对这个文字也蛮接受，对里面有些不满意的地方，就进行了一些小的改造（这个是印、臧人一向如此的，改变一下就拿出来了，也不具体说在哪里改了，改了啥），后来呢，基本上大家都围绕着这个《俱舍论》来谈这个有部的内容了。 我们是很幸运的，在汉传佛教现存的文献当中，说一切有部的文献特别丰富，像早期的《杂心论》，后来还有《显宗论》《大毗婆沙论》，《大毗婆沙论》在汉地有三译，对照起来看的话也可以发现说一切有部的一些演变轨迹，比如有为法四相的“生、住、异、灭”，前两版都是三相，记得一个是“生、住、灭”，一个是“生、异、灭”……我记得是这样，大家有兴趣的话可以查查看看。 特别是玄奘法师把《大毗婆沙论》两百卷整个翻译过来以后，相当于把有部的《大百科全书》给翻译过来了，绝大部分说一切有部宗义的细节都可以找到出处了，这对学习有部的人来说简直是太美好了。解放初法尊法师把《大毗婆沙论》翻译为藏文，他的老师东本格西看了就很赞叹，说很多以前学习中的难点问题都找到了解释、找到了出处。

《宗义略讲》003·001 现在差不多 是讲到有部 关于 体的许法，关于境的许法 。 现在说“有境”。这个“有境”，简单说就是朝向境的。“境”“对境”就是一切法，“有境”，最简单的理解就是“心”，当然这里还要多加俩：补特迦罗、能诠声。不过后边这俩基本上不会在其他地方看到，单纯知道一下就可以了。 “境”说的是一切法，“有境”说的就是心、心的分类，像后面所讲的有境的分法……这样提呢，还是因为藏人在写，有部师没有这样分的，至少我没有看到过有部是这样分的，什么有境当中还要分补特伽罗，能诠的声等等，没见过有部师自身是这样说的。这里呢，是按照道理上这样分的，我一直这么说，叫“理有固然，事未必然”，作者们是从《俱舍论》倒推上去的，或者《俱舍论》加上《量论》，再往上倒推，说一切有部自身并不是这么许的…… 目前这里的宗义书里的有部师，我们现在讲的这个有部，是一个“理想化的有部”。上次我们也提到过这个问题，说一切有部当中不是铁板一块的，而且不断也在变化当中的，那么后期呢，有部有一个比较好的参考书，就是世亲论师写的《俱舍论》…… 很有趣啊，大概我们很多事情的发展就是这样的：有部在一开始各自发展的时候呢，大家就有了各自不同的说法，有了很多这些经论，后来呢就有了“一身六足论”，一身就是《发智论》，这时《发智论》的重要性就表现出来了，因为它在著作的时候呢，可以说作者本人就有想整理整个佛教的有部这个背景，比较完整，那么《发智论》就相当于变成有部最核心的一个内容。前面写过，迦旃延尼子，他写的，或者他作的。 假如我们想象大概是这样，先是释迦牟尼佛讲了很多经典，然后记录下来，背诵下来，那么对释迦牟尼佛所讲的东西开始进行整理，整理的方式我们也讲了，有阿毗达磨的，摩呾理迦的，这个优婆提舍的，那么对佛所讲的所有的内容呢，各种各样的把它整理起来，就开始出现了不同的经典，不同的方向，这个潮流中就出现了《发智论》…… 《发智论》本身我们可以看做是对之前这些早期的有部阿毗达磨的一个整理——这个有点像针对一个具体的事物，我们开始有一些个抽象的解释和总结，然后出现了权威教科书型的作品对这些解释进行了一个整理。那么，对佛经典进行注释的这些论典大量出现以后，就出现了某个大师对这些“二手资料”进行了整理，在说一切有部这个整理者就是迦旃延尼子，在大乘那就是龙树、无著。 《发智论》差不多是公元前一世纪这个时候，对它之前那么多的有部的经典也进行了整理，所以它是一种集大成的，《发智论》就是集大成的，成为核心典籍。作为一个核心以后呢，大家再去写阿毗达磨的时候呢，基本上就会往这上面靠，这就出现了后期的那些经典，到了《大毗婆沙论》呢，则又是一个分散后的总结……

《宗义略讲》002·049 “許諸無為法為常，實有”，一切法都是实有，那无为法也是实有。 “許色、識、不相應行三者為無常之實有”，“无常”指的是有为法，这三属于有为法。这里的“识”当然包括心王、心所。作者本人，第二世嘉木样大师，他是经过经部的训练的，一讲，他就习惯就讲“识”，而不是讲心王、心所，因为经部是色、识、不相应行，讲三个，不讲四个，一下子就把他所学的东西就拿出来了。这里说的经部是西藏所讲的经部……如果 实际让有部师自己来说的话，肯定要说“ 許色、心、心所、不相應行四者為無常之實有”，经部会说“心所即心”，有部师不同意，所以在这里有部师一定不同意把心和心所简单就归在“识”这里——它可以这么认可，但在这里绝不这么分类。 “實有中雖為實物成就所周遍，而實物有則不周遍，許勝義諦，與實物有（有實體）為同義。”有部的胜义谛和世俗谛是什么呢？比如说纸，就是世俗谛，为什么呢？因为它可分，它不是最终的有，它是“假 像” 的，它是可以被破坏的，可以被慧析的——这就是世俗有，假有。那么，不能再被破坏，如极微，不能再被慧析，如心王、心所等等，这个就是就是胜义有。那么胜义有、世俗有对有部师来说都是“有”，都是存在，但是一个是世俗有，一个是胜义有，这两个都是有，都是实有。然后胜义有呢，胜义有是不可再分的，世俗有是可以再分的——有两个，一个是用物理的方式来破坏他，一个用精神的方式来分析破坏他…… “彼區分為：區別二諦及區別有漏無漏、餘義他示。” 说有部师把一切法分为胜义谛、世俗谛，有漏、无漏，一切法又可以分为五蕴十二处十八界，五蕴当中，“蕴不摄无为”，五蕴还要再加个无为法才是一切法，“蕴”只包括有为法，“蕴、界、处”里面，“界”“处”包括无为法，蕴当中不包括无为法——这些都算是实有。 今天先讲到这里，东西讲得有点多听不懂可以听一下以前的其他录音，其他录音和这里讲的不一样，那个是一些基础，初学主要听以前讲的那些比较好。今天先到这里，谢谢大家。 （回向）

《宗义略讲》002·048 其实我认为释迦牟尼佛所讲的，仅仅是谈到了事边际刹那，到了部派佛教阿毗达磨大发展的时期，经过不断地在增添、演绎，后来我们被他们传染着，也在聊“时边际刹那”，其实哪有什么“时边际刹那”， 所谓的“ 时边际刹那”它就是我们概念当中，通过我们心不断不断地分割、切割出来的一个产物，跟昨天讲的的那个物质，极微也是一样的，只要你的智慧够，你的血糖够，你可以不断地分析下去。 绝对没有最小的单位，三十二分之一，三百二十分之一都没问题，只要你有空，计算机电力足够， 可以无限分下去…… 韦小宝在王屋山军营里和别人赌钱，赌输了被抓，就说要买命，那个人要的钱很多，韦小宝这边呢，没事，“只要你说得出数，我就能解决”。今天也是，随便你说最小的极微是多少单位，最小的刹那是什么单位，只要你报出个数字，那我就可以比你小，我就能来跟你讨论它还可以再分，他就不是你认为的“最极微小”…… 所以从一开始 追究“极微” 就错了，一开始的习惯是什么，就是我们一直觉得，我们一直讲的，任何东西他总有个是实，我们在追究事物时，总有个究竟的东西，我们这个“假必依实”的观念在作祟，即使在用各种理性在分析，它的事先的“假必依实”最终的指向一定会错。 （不是有所依处吗？）所依处没问题，可以啊，但所依处、施设处不是施设法。他把这个所依处认为是施设法实有，这个就是错的最大的。 你看不是“唯是实有”的话，中观懒得跟你辩。如果我是中观的话，只要不跟我谈终极存在，只要你讲得好，我这边都可以。比如在公元五世纪，有部的极微说非常好，只要把里面的实有的东西给刮掉，这个在当时是最先进的说法；今天在公元二十一世纪，今天量子力学这个说法，是这个时代讲得最好的，当然也要把它谛实有的东西给刮掉，非常好，没问题，讲得好！中观在世俗上不太想跟你追究什么，只要你认为世俗上有其差异性，在当时的那个环境下，这样解释，在当时观测背景下这样解释，最精确的，或者大家最能够接受的， ok ，可以了（你要是说服不了那个时代的人，理论建立不好那我们也就放弃你了，哈哈）。 还有人问，佛陀为什么不讲今天的量子力学？我们不说佛陀，我们就说我，观清师，我就不讲量子力学……假如我在两千五百年前，我跟大家讲牛顿力学，大家会认为“这是个疯子，居然说地球围着太阳转，地球是圆的，那干嘛你不掉下来”，就是佛经里面能够讲的，就是当时比较先进的科技，超过五十年，最多超过两百年就可以了，不要超过太多，超过太多佛会被别人骂死的，一定会说“这是疯子，不要去听他的，肯定是疯了，现在自诩为教主”，假如今天我们也讲莫名其妙的东西，估计你们会想，互相看一看，说“观清师是疯子，把他送疯人院去”。以我这种凡夫的话，我也不可能提高太多，能够抓到最先进科技的尾巴，已经不错了。

《宗义略讲》002·047 “实有”，就是说它的“有”，一定是“究竟的存在”“终极的存在”，这 里“ 实有”的意思拿我们今天来讲，中观来讲，谛实的存在，根本的存在，究竟的存在。假如要我们举个例子，那就有点像什么呢？有点像前面我们物理学讲的，（曾经的物理学以为，物质）分到最后，总有一个终极的以原子为本质的东西，氢啊，氦啊，等等，假如找到这个了，他就是最终的存在…… 如果物质找到最终极的存在，是什么呢？比如说有部是讲地、水、火、风，或者《成实论》讲色、香、味、触，说找到物质最小的单位了。心法，他也找到最小的存在，他也给他定义，什么？这个是意识心王，这个是贪心所，什么是贪？三界爱为体。三界爱就是贪，而不是别的什么，不可分了，三界爱就是贪！这个是无贪，于有有具无着为体，它的功用是什么？ 恶性不转所依为业……只有“于 有有具无着” 是无贪，“ 于 有有具无着”也不可以继续细分了——这就是心的最小单位，不可分！（有部和唯识大概是这个思路，成实和中观不然。我这里用的是“成实”，没有用“经部”……） 出现了这些定义，为什么会出现这些定义，也跟追究事物终极的本质有关……我通过“依名则实”，“依”靠这个“名”字，或者说依靠这个概念，我可以找到（则）这个真“实”的对象，然后呢，“假必依实”，所有现在的假法（聚合的、宏观的事物），比如说我们不断迁流的这个心、外面的这些物质，认定它们背后一定有一个终极的存在……最后找到这个定义、性相，他就只是它而不是其他的， 也不再可分…… 于是，瑜伽师们、阿毗达摩师们就不断地分析，他们认为，色法分析到最小单位，就是极微，他认为要有极微，假必依实，现实的物质背后必须有个终极的存在；然后对心法，他们就分析，说心法的最小单位，就是刹那有的心…… “刹那有”的问题，在有部， 也有点纠结…… 昨天我们已经提到，刹那这个问题，在阿毗达磨里面它有两个刹那，一个叫时边际刹那，一个叫事边际刹那。那心的最小单位 的这个刹那是哪一个呢？“ 刹那”本身的意思就是一念，类似说是（思维的）最小的单位，这是他的一种刹那的说法。第二种呢，如《摩诃僧祇律》说：一刹那者为一念，二十念为一瞬，二十瞬为一弹指，二十弹指为一罗预，二十罗预为一须臾，一昼夜为三十须臾。 （其他经典里所说小有不同）这样的“ 刹那 ”其实是可以计算出来的，一刹那只有 0.018 秒 ， 但即使是“ 0.018 秒 ”，那也还可以再分，怎么会是最小单位呢？它的这两个刹那是 性质不同，其实都承担不起“心的最小单位”的说法（事边际刹那通常比时边际刹那还要长很多）。……