宗义略讲

《宗义略讲》003·018 然后看 各宗安立的“ 心”——心王。唯识《百法》当中是立八个识的，一般其他宗派会立六个识，但是 这里《俱舍》“七十五法” 只立一个心法，一个心王。 心所法当中，立的就比较多了，心所法这个说法是《俱舍论》的说法，我们先按照《俱舍论》，先看一看。首先一个是十个大地法，遍大地法，就是说有心王生起的时候，这些一定同时生起，这个叫十个大地法， 具体的“大地法”的来历这里就不多讲了，大家知道一下（即使在有部）也不是最初就固定下来的…… “十大地法”在《百法》当中被分拆为五遍行和五别境，唯识认为“触、作意、受、想、思”这五个是遍一切心的，叫五遍行，另外五个“欲、胜解、念、定、慧”叫“别境”，这五个不是必然同时出现的，是单独出现、两个出现……都可以。 但是唯识的论师们也不完全是这样说，我们看起来好像唯识是铁板一块，但是唯识没有“铁板一块”这回事（前面我们说过），比如说最近我要写一篇论文就是关于安慧 的五别境说…… 我们上次讲到安慧在讲五遍行的时候，他有两种说法，一种说法是五个必须同时起的，还有一种说法，安慧自己说的没有两两同时起的，这个只能是单独起的——安慧一个人就有两种说法。其中他说五个是必须同时起的，那就跟有部这个十个大地法就差不多了？同时起的，一起来的嘛。 好，先看着这个十个大地法，十个大地法在《百法》当中，就是“五遍行”、“五别境”，“触、作意、受、想、思”，“欲、胜解、念、定、慧”，这个就是十个遍大地法。这个“大地”是什么意思？就是只要有心就有他们，这个是《俱舍论》这个说法，也是有部《大毗婆沙论》的说法，那么在《百法》当中不是这么说的。 经部宗说：没有同时起的心所，全是新的前后次第差别、分位差别表现为不同的心所。他说 ，“ 心所即心”，他说心有前后次第差别，没有同时一个时候有两个心所，没有的。被认为是经部阿毗达磨的《成实论》持这个说法。 《成实论》这个说法曾经在汉地很流行一段时间，但是很可惜，中观、天台起来以后，他就湮没了——最初成实师起来的时候对中观也有所影响，他起来时中观差不多沉寂下去了，中观起来时成实又湮没掉了…… 我去年就准备什么时候讲《成实论》，过年的时候在庙里讲了一点，没有讲下去。外面现在一直都反复在讲这些基础的东西——《宗义》《阿毗达磨》《道次第》，绝大部分人更需要这些。 你们聪明一点的话可以看，我经常讲、反复讲的就是对你们最重要的东西。如果你们学的东西，问我的时候我总是回答“不知道”，你应该考虑是不是我在暗示你——这个东西你不需要花太多时间研究。我不能阻止你们学习，但是你们要学会合理分配精力——对绝大部分人而言，三角函数、解析几何过了高三就可以忘了，不需要随时都保持一个小镇做题家在高考 那几天的知识水准。

《宗义略讲》003·017 有部讲，因为它承认“三世实有”，“蕴界处实有”，所以你看，有部自己认为其他的都有问题，其他的论师，哪怕婆沙四大论师里的法救论师， 有部也觉得他“不太正宗”。因为 法救论师认为“心所即心”，他是 经部“ 譬喻师”的前身——“有部譬喻师”，有部里面对传统的说一切有部观念提出挑战的一类人，是经部（譬喻）师的前身。 法救论师明确认为“心所即心”，很多观点和“书上的有部”不一样、有分歧，但是把他放在有部婆沙四大论师当中，为什么呢？因为有部认为 ，“ 我们的核心观点是三世实有，蕴界处实有”，而法救认为“蕴界处实有”，所以认他是有部师。其他的我们看起来很大的差别，这个对他们不重要，哪怕心所和心整个少了一个，它都认为这个是小问题。 从上面这个角度来说，《俱舍论》明显不能算说一切有部的宗义（所以才遭到有部众贤论师等人的反驳），因为有部的核心观点“蕴界处实有”在《俱舍论》则是不接受的；同样《俱舍》也不能说是经部宗，因为经部宗认为“唯界实有，蕴、处非实有”；《俱舍论》自宗的观点类似在经部、有部“之间”——俱舍自宗认为“界、处实有，蕴非实有”。 说一切有部：蕴、界、处实有； 俱舍自宗：蕴非实有，界、处实有； 经部宗：蕴、处非实有，界实有。 从这个（蕴界处实有）的角度看出去，《俱舍论》自宗既非有部，也非经部，和各宗义书说的既有“随顺《俱舍》的有部师”、又有“随顺《俱舍》的经部师”是相违的。 今天我们一直在这里（介绍说一切有部宗义的时候）谈二谛啊、量论啊等等，这个在有部的学说里重要嘛？其实在有部的教理范畴里，这些都是边边角角的细节、是小问题，重要的是“三世实有 、法体恒存” ，这个要承认，“三世实有”就是“蕴界处实有”，这个是有部自己认为“这是我最重要的 核心观点” ，而不是“你说我说的七十五法”、“你列举我说的二谛”，“七十五法”和这里的“二谛说”都不是有部自己说的。 说一切有部四大论师当中，有的观点可能差别很大，但是这四个人都对“三世实有”都有解说，哪怕解说得不一样（四个人 对“三世实有”的解释 有很大的差别），但是都是要帮助解释什么叫“三世实有”（因为有部的这个观点确实很难被理解 ）——在这个背景下，他们都是说一切有部标准的大师。 我们现在讲——特别是经部出来以后（包括今天的心灵鸡汤 天天炒冷饭的“活在当下”）—— 只有现在是存在的，“活在当下”，过去 已经过去、未来还未到来…… 这个对有部来说实在是很大的一个挑战，所以就开始有解释，有部出现四大论师为代表的就来解释 应该怎么理解“ 三世实有”……所以站在有部的立场上来看，（主要）讲“三世实有”才是自己人。 （问：他们自己也是争议比较大。） 是的，我们只要自己是中观就可以了，都是假名有。 （现在有部的理论还在变化吗？） 现在有部都没有活着的了，湮没在历史长河里了，除非今天那个人说“现在我恢复有部，我就按照《俱舍论》来立，然后《俱舍论》中某一部分我不承认，《大毗婆沙论》作为核心blablabla”，他至少要扯几个旗子……就像现在台湾又出来“新华严宗”，自己认为自己是“华严宗”，又出一个“新华严宗”……目前活着的，自己认为自己是有部师的，好像没有。要不你们谁去举个旗子，只要你们举个旗子，你们在历史上肯定有一笔，哪怕你们再烂，只要后面一代一代能站起来，就出现了“新有部”的祖师是谁……

《宗义略讲》003·016 “极微”，不论是算在“触”中还是算在“法处所摄色”中，他都属于色蕴，具有色蕴的特征 。“ 色”的定义 有常见的几个—— 变现、变碍、质碍 。“变现”的意思是“变”和“现”，“变”就是触对变坏；“现”就是方所示现。《集论》说：“变现相是色相。此有二种：一、触对变坏；二、方所示现。触对变坏者，谓由手足乃至蚊蛇（蛇，有的本子是“虻”）所触对时即便变坏……” “方所示现”，“方”就是方向、方位，“所”就是地方、场所，“方所示现”就是色法可以指示位置。“触对 变坏”，就说物质触碰到了会有变化……那么针对 这个“变坏”，极微 上怎么解释“变坏”呢？ 极微没有办法说他坏，极微怎么被破坏？ 如果说触碰之后的极微不是“形变”而是“运动”，那也有问题—— 极微你 怎么去“触 碰”，你如果要碰的话，那是全体相碰，还是一分相碰……这又 出现了“ 极微”能不能被分割的问题。所以“触对变坏”的意思比较复杂，只能算是一个偏宏观的描述。后期呢，我相信有部当中肯定也有人觉得很麻烦。 大乘就简单了，直接把它放在“法处所摄色”里面，就简单了，就轻松了，它是一个假法，是思维分析物质的极限（ 是“主观的极限”而不是“客观的极限”）…… 不过也没有那么简单的轻松。 问：有部这样自圆其说那不是很难吗？ 回答：是啊。其实每个宗派都有问题要自圆其说，都是一样。中观派看来，离了空要谈这些究竟层面的事情，毕竟是大费周章，最后还是很难自圆其说。 另外呢，我们现在看到的说一切有部也是书本切割出来的有部，有部师其实是很宽泛的一大批人， 并不都是按着教科书长的，甚至可以说很少有“按着教科书长的”。 比如我们现在 宗义书的观点是“按照 《俱舍论》所讲的有部”，其实有部当中也有一批人不承认色法当中有无表色的，有些人也不承认极微是那个样子的，我们（《俱舍论》）只不过是把当中的主要的特征性的东西，把它总结出来。甚至著名的有部四大论师当中，他们的很多观点也跟《俱舍论》很不一样，但是为什么称他们为“有部四大论师”呢？说明现实的、历史中的有部师是一个相对松散的宗派，某种角度上甚至可以说，就没有照着书长的宗派师。 我们进大学的第一个上午就是四节解剖课。解剖老师就明确说，解剖书上讲的和手术台上的不一定一样，解剖书上讲的是大约60%的可能性，比如书上说坐骨神经是从梨状肌下缘走的，但实际上有一定比例的人，他们的坐骨神经就从梨状肌中间走，这部分人几乎天生会出现“坐骨神经痛”……血管走向也是如此，中医的脉学里面也是一开始就说，一般人的（寸关尺）脉在挠骨远端内侧外缘，但有些人是反关脉，有些人是斜飞脉，要搭他们的脉就不能在通常说的地方（我就碰到过好几次反关脉）……所以呢，人都不是照着教科书长的，教科书说的是相对高概率的存在，而已。

《宗义略讲》003·015 “性相”呢，中国人很多把它理解为“性”和“相”， 认为“ 性”指的本质，就 类似于胜论派的“ 实”；把“相”理解为特征、相状、表现 ，类似于胜论派的“ 德”。其实佛教里面本来这个“性相”指的是具体的事物（类似于定义），但是文字上这么以表达、一讲就好像有点在讲“德”一样，它本身是想说“实”的，但是一描述，就变成像是事物的特征了，变成德。 其实和胜论派接近、甚至一样也无所谓嘛，并不别人所讲的所有的话就是错的，而且这个“实、德、能”可以帮助理解，挺好的，确实挺好。 当然后期这个唯识的阿毗达磨，“实、德、能”就有另外的说法了 。“ 实、德、能”，指向三宝、四谛 、业果。后来又分开说，说“实”就是真实谛理，四谛；“德”就是功德，指向三宝特别是佛宝；“能”则理解为自己堪能成办解脱证果的能力。～～这也算是一种学术演变把。 这种对别人的东西进行改造的情况，在佛教发展史中是常见的，其实很简单，不变的事物是不能够在历史里生存下来的。 我这样讲讲，大家会不会觉得外道讲的蛮有道理的啊，哈哈，怕被师父听到，有点麻烦， 哈哈……“ 观清法师讲课大家慢慢觉得外道挺有道理的”， 老是在帮对手说话，兄弟们（包括也有师父）都说我是“破自宗、立他宗”，哈哈，本来应该是“ 破他宗、立自宗”的……我们也不再多讲了…… 说一切有部的意思是说“眼耳鼻舌身、色声香味触”都是四大所造的，但是即使是四大所造的，也是实有的……我觉得这里面的理论非常囉嗦，必须要用中观改造一下才行啊，假法，这怎么能说是实有法呢？ 无表色在有部来讲的话是戒律，在唯识来讲的话，极微、无表色都叫“法处所摄色”，归为一个大类。为什么唯识宗会把“极微”放在“法处所摄色”里面呢？ 假如“地、水、火、风”是极微的话，它就不一定要放在“法处所摄色”当中，他应该放在“触”当中，“坚、湿、暖、动”， 都是“ 身根”触知的对象。所以后期的阿毗达磨把“地、水、火、风”是明确放在“触”当中的。 那么唯识把“极微”放在“法处所摄色”当中， 是把它独立出来当作一个概念单独讨论。比如“ 极微”的这些特征啊，比如说它的无常性啊，一般人就很难理解。 极微的常、无常性的问题，胜论派认为极微是常的，说一切有部 说，极微是恒而不是常——这个我们之前讲过了，佛教里面“恒”和“常”不是一个意思，不存在“恒”“常”可以自由切换的说法，佛教的用词并不看马王堆的脸色。（马王堆的老子《道德经》是“道，可道，非恒道”不是“道，可道，非常道”，“恒”改为“常”是汉代为了避讳而改的——这跟佛教用词无关 ）。 有部把极微分到那个极限的程度，然后说极微是无常的 ，这在古代人的思路理很难解释，现代人反而容易接受这个说法（不过也有问题，按现代人的思路极微就不能实质化地最小——这就暗暗 和唯识拉起手来了）。

《宗义略讲》003·014 胜论派说极微是圆的……那么中观来看就比较容易了，不管你什么样，就是地水火风造出来一个眼根，行不行？行，没问题，但是假有 、是假名有、无实体有作用…… 我就承认有一个假有、是假名有、无实体有作用的眼根嘛，类似于从宏观上来说，承认“有”眼根，然后呢，在微观上承认他是由其他物质所组成的，我承认嘛，承认，但是这个眼根这个眼根是个假有就行了嘛。有没有呢？有，可以有，但是是假有，是别的事物所组成的，类似宏观的东西有其微观结构，就可以了，不用那么复杂。是不是单独一个东西？不是单独一个东西， 因为它依赖于它的微观成分啊……中观认为， 没有一个是单独的，地、水、火、风也不是单独的，所有的存在都有依赖性、观待性。 那么还有一个问题，在讲到极微的时候，为什么会觉得讲这个好像能发挥的空间就很小，就没办法多谈。一个背景是什么呢？因为要避免自己成为胜论派，因为极微理论是胜论派的一个特色。 印度的胜论派讲“实、德、能”，当然我们现在阿毗达磨当中也会有这个“实、德、能”的说法，比如说一个东西（比如桌子），他本身，这就是“实”，这个东西真正的存在、真实的存在，比如说桌子的存在，这个就是实。德呢？德就功德的德，什么意思呢，就是它的性质，它的部分性质、特征。（我现在讲得这么抽象，不知道你们能不能理解，比如说，我现在不讲地水火风例子，讲了就有点麻烦，）比如现在讲灯的性质，它会发热，它会照明，灯是实的话，发热、照明就是它的德，它的某种性质 、某个特征、特质。…… 佛教的宗派（这里的说一切有部）在这讲到地水火风极微的时候，要和胜论派切割出来，讲的时候就要很小心， 有部说“地、水、火、风”就是“ 坚、湿、暖、动”， 那问题是“地、水、火、风”是实，“坚、湿、暖、动”是 性质 、是“德” ，所以说他就被绑住手脚，很难发挥。 胜论派的“实德能”的“能”，在阿毗达磨大部分地方说的是“ 业”，也就是作用、功能，比如说灯的功能是什么？灯的作用是什么？作用是业。 我觉得胜论派这个“实、德、能”讲得蛮不错的，非常适合给定义的时候用（，所以后来和印度专讲逻辑的正理派合流），对于我这些文盲来说很好解释——某个东西，先给定义，再描述它的特征、特性，然后给出他的作用挺好。 比如说今天我们讲唯识里面一些定义，比如说贪，三界爱为体，生众苦为业——它能够引发什么，它能够去做什么事情，这个就是“业”。三界爱为体、为性，就是自体、本质， 佛教叫“ 性相”“相”，本身它是想讲说是“实”的，“性相”就是它的本质，现在很多翻译为定义，也有翻译为行相、定相的，目前译师们还没有统一译例， 玄奘法师是翻译为“……之相”。“性相”这个词呢，中国人会自动把它中国化，变成“体、相、用”——其实“体、相、用”倒是完美契合胜论派的“实、德、能”。

《宗义略讲》003·013 那么我们可以看一看，把这七十五法拿过来看一看。 大家背过百法，就比较轻松，下面表格也放在那里了。 那么我们首先看一下它的色法，色法倒是简单…… 我们色法真的那么简单吗？色法也可以讲得不简单，真的讲起来没有一个是简单的，色法，五根，眼、耳、鼻、舌、身，五境，色、声、香、味、触，再加上一个无表色，所以说按这个表色法有十一个，就是在《俱舍论》这个系统当中，他这个色法也是十一个。那么讲完没有呢？它可以说讲完了。 色法还有一种说法，四大及四大所造，四大在什么地方呢？四大在触里面，“色声香味触”的“触”里面，“坚湿暖动”就是四大，那么其他的“眼耳鼻舌身”“色声香味触”呢？是“四大所造”， 四大是他们的基础，是他们的“质料因”。 “无表色”主要是关系到一个戒律的问题，它要把戒律说成是色法，这个不是所有宗派都承认的，《成实论》里这个无表色就是不相应行法，汉地的律宗里面对此有三种说法：戒律是色法；是心法；非色非心（不相应行）。 戒律到底是不是色法？无表色最早是想要安立这个戒律这个问题。感觉一个人受了戒以后，它好像有点约束，他的行为就好像和以前有点不一样了，这种好像手了戒以后有点得到新的物质的这种感觉，所以把无表色放在色法里面。不过戒律是不是色法呢？这就不是所有的宗派都承认，也不是所有有部都承认的，但是主流承认，或者说被记录下来的主流承认——这就可以了。月称大师也认为它属于色法。由于月称大师很多观点跟说一切有部很接近，印度历史上有的人说他是随顺有部的中观师。 眼耳鼻舌身，它是四大所造，眼耳鼻舌身有没有独立存在呢？它认为眼、耳、鼻、舌、身根是有独立存在的，就是由四大所造的眼、耳、鼻、舌、身，他认为是有这个的，这个就有点麻烦——地水火风，这个是四大，他们在一起，各种组合了以后，产生了新的东西，眼根，然后这个是实有，他认为这个是实有的。而且是独立实有，然后再由它造成我们今天的能够见色闻声的这些眼耳鼻舌身等等…… 眼根是什么呢？是地水火风所造的，所造的以后为什么觉得它是实有的呢？就出现了一个这个东西，它要造出来一个新的东西，而且是独立的，为什么说他独立实有呢？因为 他有作用！有了新的功能、作用，这个新的“能见”的功能是和“ 地、水、火、风”这四个是不一样的，所以认为 眼根就因为有了独立的作用而有了独立的存在……

《宗义略讲》003·011 前面我们提到过，现实中的经部师认为“心所”不过是“心”的表现，并没有独立于“心王”的“心所”。（经部甚至还“内涵”“调侃”有部，说，“色法都搞不清楚呢，心法你们是怎么搞这么清楚的？！”） 经部说：“心所即心”，心所就是心在不同阶段的分位差别，心所不是独立实有的（旁白：讲得非常好！），他说：心所，你说八十八结使也行，说108也可以，乃至有本事你分出1008也可以，没关系，“心所无量”…… 经部师一边说“心所无量”，一边也总结了多少个心所法，为什么呢？实际只是把常见的归纳了一下，并不是限定只有这些心理活动。就像我们的“心不相应行法”一样，心不相应行法也是无量的，就相当于我们很多概念等等，跟哲学有关的这些东西是无量的，但是比较重要的，有部就找出了十四个，唯识呢找出了二十四个， 所以说“心不相应二十四”“十四个不相应行”斗志 是把其中比较重要拿出来讲…… 经部师的意思也是这样，他说心所是无量的，我们只是拿一些大家常说的，拿出来，大家聊一聊，他不是很固定的说“我就是这个意思， 心所只能是这几个”…… 但是即使是这样，经部和有部即使这么大的不同，但是你看它背后的这些框架， 还是非常接近的—— 这四个宗派，中观自续、唯识、经部、有部，感觉就真的像亲兄弟一样，你只要把一套阿毗达磨学了，再接着学其他派别的 基本都够用，在关键点上注意一下宗派的特殊观点就行了…… 我们觉得，在我们没有接触到佛教其他宗派的时候，觉得这四宗简直是各说各的，但是如果我们接触到大众部，接触到今天的南传上座部，接触到犊子部等等，回过头来再看这这四家，发觉好像简直就是一家人，简直太像了！这本书（宗义书）里写的都是一家人里面的分类。别看好像“胜义谛和世俗谛”几家讲得这么不同，有的也正因为“我是从你分出来的，我实在看不惯你这点，我就跟你反着来，你说这是胜义谛，我说这是世俗谛，我就跟你反着来”，有点这个意思。 当然不敢说我去揣测别人感觉，但是我们这样分析，似乎就是有这种情况，“我从你这里分出来，我就是要和你不同”，但是这个“不同”当中正好让我们看见“你们其实很接近”，太接近…… 我也想过吧宗义书换个讲法。比如说《八识规矩颂》，《八识规矩颂》一般就是每一个识都讲完，第一个比如前五识，第六识，第七识，第八识这样来讲，《八识规矩颂》传统都是按照宋文次序这样讲。那么太虚法师呢，他就不是这样，他是相关的内容把它打通了，前五识，第六识，第七识，第八识，相关打通了讲，这也是一种讲法。 我也在想，我们是打通了讲呢，还是个别的讲，如果打通的讲， 类似于：“一切法”，四家各自怎么分；二谛，四家各自怎么说；地道，四家各自怎么说……这么讲，把原来次序打乱，照内容讲。这种方式， 可能第一次比较乱，第二次打通了讲可能会比较好。

《宗义略讲》003·010 经部的意思就是，那种极微的东西，至于那种“我得到”的“得”，它说这全是世俗谛，这种叫世俗谛，所以有部的胜义谛在经部就变成世俗谛了，经部的胜义谛在有部就变成世俗谛了。当然另外一方面也是经部最晚从有部出来的，有时候呢，因为是最晚从那里面出来的，所以他就得跟你拧着干，这完全拧着的…… 但是现在我们所讲的四部宗义，有部、经部、唯识、中观（中观应成先放在一边），这是各宗派之间的差异我们现在觉得很大，我们觉得很大的差异，但是这四个部派之间差异，在整个部派佛教当中又是差异最小的，就只有很小的差异，它们之间的差异甚至比不上部派佛教里几个大部派之间的差异。 按道理来说，由于历史的延续性，说一切有部本来和上座部之间应该是非常接近的，但是现在有部和上座部的包括像心法这些当中说法，差异非常大，假如我们拿经部所说的和有部的对比，再拿上座部的和有部的学说进行对比，我们简直认为经部和有部得是亲哥们，而上座部跟有部之间的相似度就远远不及了。 那么上次我们提到过了，这个宗义书里面的四部呢，基本上都是梵语系统的，他们互相之间的关联性是非常强的。比如说，我们看《俱舍论》和《杂集论》之间的关系，如果在其他部派看来的话，简直可以认为“你们就是自己人嘛，你们差别实在太小了”，当然，在一些东西上，比如说有部的心不相应行法它说是实有的，而唯识说既然是心不相应行法，全是假法，在这方面虽然说表现有很大的不同，但是你看，这里面俱舍基本的十四个，《杂集论》基本照录，连次序都没啥差别，然后在这十四个 后面多加十个，而这些是由于受到胜论数论派的影响而添加的…… 包括像经部……我这次讲这个宗义的时候啊，可能会谈到经部“心所法”和“一切法”的分类，和现在我们现在这个宗义书教材不一样，或者说不按照我们这个教材这里来讲，我们可以看到，经部虽然提出有部所讲的“心王、心所个别独立”没道理，但是你可以看到它的经典当中，论典当中所提到的心所法的文字啊还是基本是从有部的套路来的，只是他可能找的是《界身足论》啊，或者是《品类足论》啊，或者说再找一点《舍利弗毗昙》啊（《舍利弗毗昙》不是有部的），从这些更早期的一些经典当中找一些依据。 现在我们在有部后期的阿毗达磨中当中看不到的一些心所法，我们都没感觉他们是心所法，但是在有部其他部派当中，他会说这是心所法，我们上次好像在讲在讲百法的时候（在你们这里没有讲完，在其他地方讲的时候），谈到好像是《品类足论》还是《界身足论》等等，这里面提到了非常多的有为法，一大堆，心所法，这些心所法当中今天我们听到的只占三分之二或者三分之一，很多好像我们听都没听说过，但是类似《成实论》这类的经部师就把它拿出来了，这个到时候我们会讲……

《宗义略讲》003·009 “凡是有漏，定是所断，有漏由所断周遍，资粮与加行二种即是所断故。” 有漏的都是需要断除的。资粮道和加行道由于都还是有漏，都是所断。 “见道唯是无漏。” 它这个“见道”是指当时见道的这个心唯是无漏，而且也只有通过无漏的方法可以达到。 **“见道唯无漏，修道及无学道二种各各有有漏、无漏之二种道。若是圣道则全是无漏道故，虽皆周遍，但圣者相续之道无漏而非周遍。修道之相续中之寂灭，为粗行相之道，即有漏故。”**无漏，简单来说漏是烦恼的意思，但不简单是这样。 这里比较复杂的是有部认为见道和无学道是只有出世间道能证的，此二中间是可以有世间道有出世间道的。这个观点其他部派也有，但这就引发了很多问题……这里就不多讨论了。 下面是“所示余义”，其实这个“所示余义”是有部正宗想要讲的背景，“三世实有”，这个三时就是三世，过去、现在未来，然后主张“蕴界处实有”，这个是实际存在的说一切有部师真正想讲的。 那么现在呢，我们用另外一种方法，来谈一谈有部所讲的一切法，我现在发到群里面去。 “摄类学”中二谛讲的不一样，“摄类学”在西臧的传统当中是把它算在经部当中，它的二谛跟有部的二谛正好相反，所以有些人就看晕了，说是“怎么这里世俗谛，那里变胜义谛了？”它是完全相反的，经部的世俗谛接近于有部的胜义谛，有部的世俗谛大概就相当于经部的胜义谛，这两个正好相反。我们简单讲一讲…… 经部和有部对胜义谛世俗谛的理解有点不一样，当然最后的想法就是就是真实的存在。 我发挥一下试试看，前面有部的我们说了，最后不可分的叫胜义谛……经部的意思和柏拉图有点接近，类似经部师对有部师说：你这“现实的杯子”都是背后“抽象的杯子”的呈现，你把具体的当作“实在”，我们不然，我们说“抽象的杯子”才是“胜义”、是殊胜的境，类似于柏拉图说“圆满的、彼岸的杯子”是一切现实杯子的模范，“现实的杯子”是“彼岸的杯子”的具象、模拟……所以，经部师说，抽象的才是胜义，具体的那是世俗。 呵呵，相当于一对唯名论和唯实论咯。当然实际不完全对应，但这样大概可以帮助大家理解和梳理。其实汉传从南北朝末期基本都一直认为，真正的有部和经部就是小乘里的一对唯名论和唯实论，而唯识和中观就是大乘里的一对唯名论和唯实论。 “唯实论”大概可以理解为共相是更真实、更原初、第一义的存在，“唯名论”则认为共相是第二义的存在。具体地讲，佛教的这几个部派和这两个概念并不对应，但是这里试着互相参考解释一下。 （这里有点脱稿讲了，不直接对应《宗义书 》里的经部。 ）

《宗义略讲》003·008 下一个分类法就是（一切法分为）有漏和无漏： “任何与所缘相应之门中，漏可增长之法为有漏之相。” 《俱舍论》当中叫“于彼漏随增，”在这个上面，你的烦恼会增长，这种法就是有漏法 。这里面就要辩论了，“佛的身体是不是有漏法？因为有人 对佛起烦恼啊”。 对此不同的宗派就有不同的说法，别人也会跟它讨论，你这个佛的身体算不算是有漏法？“于此漏随增”，我这个凡夫，看到佛的身体，就是不满意，就是不爽， 那不就是“ 于此漏随增”吗？那佛的身体算不算是有漏？ 其实两种说法（说释迦佛的身体是有漏或者无漏）都有。有些人就说，“佛的身体是有漏的”，有些人就说，“佛的身体是无漏的，你看到产生烦恼，是你烦恼的问题 ，佛的五蕴本身是无漏的” ，这些问题的正面反面，大家自己看看应该怎么认同。 在《俱舍论》当中说“除道余有为”除了道谛的其他有为法，都是有漏的。 “无漏谓道谛，及三种无为”那么道谛和三种无为法就属于无漏法的范畴。 这个“无漏谓道谛，及三种无为”呢，它是在先确定了有部的三种无为法以后，并不是说还有其他的无为法他是属于有漏的，不是这个意思啊，是有部只承认有三种无为，把无为法算在里面，道谛算在里面，这里面的内容都是无漏。 反过来，在“一切法”里面 把这个“无为法”的部分去掉，就是有漏，因为有部只许三种无为法（虚空、择灭、非择灭）是无为法，去掉以后，你可以说“除道余有为”，除了道谛的其他有为法，他都是有漏。 前两天有人正好问我，“那我们的念经啊，供养啊，他怎么算呢？”我说：如果你跟修行不相应的话，都算集谛，其他稍微好一点的，算随顺修行，真正说起来恐怕对我们来说还是集谛。 我们绝大部分人这种发心，这种行为来说，恐怕还都属于集谛，都是轮回当中的因，不过有的是善的，有的是不善的， 有的有乐果，有的有苦果……总之都是轮回的因。 假如有少分的和“道 谛” 相应的，它是我们解脱的因，是跟道相应的，结果就是苦的熄灭。除了实际和道谛相应的那些修行以外，恐怕一生所“修”都是集谛所摄，都是烦恼和业…… 但是就像《金刚经》也说了，虽然这些轮回里的善业不直接指向解脱，但由于部分的行为是随顺于解脱的（比如苍蝇无意间绕塔一周，等等），这些最终可以令你趋向于解脱背景。 比如说我们现在修得不圆满而来的福报有没有什么意义呢？也有意义，虽然还没有见空性，虽然和空还没有相应，但是已经在闻思修的路上走了，假以时日，不断增上，终于还是可以触及到出离的门。 佛教里面我们都听到有“佛性”的说法，关于“佛性”这个话题，说的就是——不要放弃，你也可以；不要得意，你还不是。