宗义略讲

《宗义略讲》003·028 世俗的知识层面，不过如此，对我们真正的佛教徒来说，没有太大的意义，玩出花来，还是轮回，假如你一定要问“到底为什么”“终究是什么”的话，问到最后的话，会告诉你，没有最后，最后那个东西、终极的那个东西是不存在的，“最后”那两个字是你自己意识的界限、你自己推理的极限、你自己分析的极限……是你自己分析不下去了，不是分析不下去了。是你的极限，不是分析的极限。 就有点像今天我们的“大 数据” ，我们人的分析永远不能成为今天超级计算机层面的大数据分析，因为我们的分析能力是有限的，“我们分析的极限”不是“分析的极限”，实际上是可以无穷的分析下去的，而且它在不同的时候，它在变化，比如说，宏观微观是在什么时候开始变化的 ，可以设计很多的变量…… 佛陀在讨论十二缘起的时候， 是逆缘起思维的，是“追因”的。我们怖畏死，死的因是什么？生！ 从老死到生，有一个的因果链，“有死必有生”，但是从“生”跳跃到“有”，它是有一个跳跃思维的，有点像思维维度的一个变化， 因为“从有到生”和“丛生到死”，这两个套路、思路 完全不一样—— 如果按照本来“生——死”的讨论，像我们这种文盲来讨论， 那就和佛不一样了，我们就在那里反复绕“ 死的因是生！那生呢？生的因，嗯，上一辈子的死！那这个死的因呢？上一辈子的生。那上一辈子生的因呢？死……死是因为生 ，生是因为死……” 就绕进去了。 佛不是这样，佛在讨论的时候，“死是因为生，生 呢？” 以后他马上跳跃从另外一个角度去讨论问题，——“是因为先前的所造业，而有生”…… 然后在十二因缘往前推到“识”的时候，然后如果按照我们的脑子的话，“这个识的原因是什么，第一刹那出生意识的原因是什么呢？是因为（上一辈子的）老死 ！”思路又 回去了，或者又是“因为 上辈子造业” ，思路又回去了。释迦佛的答案则又跳跃了，跳跃到“行”、造作……“行”前面是“无明”，“无明”里面再往前推呢？ “无明”前面是什么？无明的因是什么？这个问题很重要哦！经典里面讲叫“非理作意”， 大家想想这个“非理作意”应该怎么理解？你们自己“参”出来的话，比我直接喂答案要好。其实答案在“无明”这里。无明是什么？对真实的无知，智慧所对治的那一类……那么，无明的因是什么？

《宗义略讲》003·027 比如有人问我：“师父你们穿衣服的颜色为什么会有不同？”唯识师的套路就给你讲历史，讲衣服的不同颜色的代表，讲因为皇帝干涉blablabla……中观师的套路是：“那如果我们穿得一样你是不是就问‘你们穿的颜色为什么一样？’” 唯识、法相的套路，给你介绍背景是什么，等等等等，给你越来越多的知识，很多人在你给了第一步，第二步，第三步的时候，“对！就是它了 ！”这样就 放下（问题）了。你要是继续再追问，唯识再给你后面的问题，后面答案……于是你又轻松了，“哦，原来是这样……” 包括前面所问的，这个自然科学的一些东西，人是怎么存在，人是怎么出来的，我爸爸妈妈是怎么生我的，我给你一个答案，你就心安了。 想想我们小时候，小时候我们也都是这样，其实你不是真需要一个正确的答案，“你是从妈妈胳肢窝里出来的”，好！我没问题 了——有个答案就行。 包括两千年前，三千年前原始人，你只要给他一个神话的答案，他也很轻松，“原来如此”！他生病了来找你，神婆给一个答案——“你碰到不干净的东西了！”你也是“索嘎！那我应该怎么办呢？噢，去拜拜土地老爷……”然后就心安了、放下了。 到了今天的孩子，在他三五岁的时候，你给他一个答案，他也很轻松啊，他需要一个答案，妈妈告诉他了，他就去告诉别的孩子，然后别的孩子如果说“你妈妈是骗你的”，他说“妈妈不是骗我的”，那就打架了，你把他的权威打破了。或者别的孩子把他说服了，他回来说，“妈妈，别人说是另外一个答案”， 这个时候他就进步了，他会知道答案不一定正确，会知道答案不一定是唯一……这也是我们的学习过程。（这就是“依义不依语”、“依了义不依不了义”。） 真正的佛所要讲的，中观所要讲的，其实没有那么复杂，就是具体的东西，其实任何一种东西，“唯名言有”，通达任何一种东西的“唯名言有而自性空”，在这个原则上都是没区别的。你要去分析这个、追问这个答案可以不可以，可以！中观派也认为可以， 不是不许你质疑、推究，佛教希望你更理性……这就是“依法不依人”——在理智和权威之间有矛盾的时候，相信理性而不是相信权威。

《宗义略讲》003·026 我们这次时间有限，可能不能像之前那样展开，接下去可能我们补充不了许多东西…… 就像我们前面聊的，中观应成认为，一个事物的存在确实是唯名言有，它根据周围不同的环境不断不断的变化，包括前面我们所讲的实德能……一个事物本身的性质，好像我们一提到这个性质，感觉就应该是它本身所有的——其实不是这样的。 但是另一方面，如果没有一个共同的预设，完全没有“共识”的话 我们就没法讨论、聊天，从这个角度来说，即使根本不存在什么本身所固有的性质，但是也不妨在 世俗的层面上技巧性地和大家妥协地在一些共同的知识点上“约定俗成”。 事物的存在一定要基于周围的其他条件、依赖于其他的条件，包括他 的“ 性质”被你认知……比如说我的一种存在，唯独是依周围的条件，依环境，杯子等等，依名言，各种这些条件安立的，施设出来一个东西，所有的存在都是依赖他的、观待他的，都不是究竟的、自存的本质。 ……我们认知错误嘛，我们从小到今天，所有的烦恼，都基于我们认知的这些东西都是错误的，把这些认知的问题解决了以后，解脱在面前。 你看我们的习惯，包括找定律的时候，我们总认为，我们总能找到最后一个是它的，而且一旦我帮你找到最后一个“只是它”，到到这个终极的答案了，心就安了……这个过程很有趣啊。 我也是这两年看到，很多人来问问题，他是非常单纯地想要找到答案，你给他一个答案的时候，他马上回去……我这边还没说完理由呢，他已经觉得拿到答案很轻松地回家了，就相当于“这个问题我问完了，有答案了，OK了！”但是我还没说完呢！？他要的只是心安。 因为他问问题的时候，自己没有答案，他觉得心很慌张，突然之间观清师给他几个文字，他有答案了，微信就可以关掉了，他就可以睡觉了——他前面一直睡不着，一直在问，我这里还没讲完呢，他需要一个“确实”的答案来安心。但实际上我最后连内容都没有讲完呢。 很多人问我“为什么经常谈唯识”，其实跟这个有关，唯识宗发展到后面它的知识论越来越发达，他在遇到问题的时候不断给你更多的知识， 这是唯识的套路，所以外人称他“法相宗”“大乘有宗”也不是没道理。 它不像中观，顶尖的中观师通常不是给你答案，而是带你 走一圈期望你学会一个方法，学会在一定的知识背景下学会问“为什么”，授予 你解决的方法……至少我个人是这么认为的。有些时候遇到问题，唯识给你更多的是它的知识， 中观则带你在这个上面学会反思，这也是哲学界对中观的两个观感的来源——诡辩术、辩证法。

《宗义略讲》003·025 接下来说无为法。 无为法在有部，或者说我们说在《俱舍》，《大毗婆沙论》系统当中，它说有三个，择灭无为，非择灭无为和虚空无为，这是三个。但是这个可以有开合的不同。 比如有部后面就认为善法当中，大善地法，他还要加的，比如说“厌”，修行当中什么不要，烦恼我不要，这个厌，厌离世间，佛说了厌离世间，这个厌怎么会没有呢？实有的，而且是一个善法 。还有“欣”， 喜欢无漏法，喜欢解脱，佛说的， 这个“欣”也 应该是一个善法 。《成实》的“八十四法”固然加了欣厌，其实在俱舍和有部师也都是要加的。 所以有更多 可以在“七十五法”上 加的东西…… 看到书上的感觉有部是铁板一块的，但实际有部的人是有开合的不同的，有部开合的不同，都说它是有部背后的背景，即使有再大的差别，即使心所都不承认了（比如法救），但是你只要承认“蕴界处三世实有”，那在有部的大视野看来，“你还是我的人”，比如法救，你还是我婆沙四大论师之一——他这个心还是挺大的。 稍微休息一下…… ……下面简单讲一下各部的无为法。说一切有部师和成实师都是三种无为。 据《异部宗轮论》，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部许无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性。 《异部宗轮论》说化地部许无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如。 瑜伽行派，《百法明门论》许六无为，《五蕴论》许 四无为，《瑜伽师地论》《集论》等说有八无为。见下表—— 读完这个表，无为法基本上可以看个大概了。

《宗义略讲》003·024 “流转、定异、相应、势速、次第”，这五个是一组，唯识把这五个追加进来，是要讨论因果关系——1、因果的相续不断，叫“流转”；2、因果的决定差异，叫“定异”；3、因果的关联性，叫“相应”；4、因果刹那不停地转变，叫“势速”；5、因果的前后宛然，叫“次第”。唯识说，这五个都是依因果关系而假立的。 “因果”是佛教的核心观点，佛教最核心的教义“四谛”和“十二因缘”都是对“因果”的展开，所以必须要对“因果”作相应的解说，说一切有部著名的有“六因、四缘、五果”，唯识也总结了“流转、定异、相应、势速、次第”这五个“因”和“果”之间关系。不过这一个总结好像没怎么得到教内外的回应，除了在唯识的阿毗达磨里有有限的提及，此外就再没有展开了。 “和合”和“不和合”。《百法明门论》里有这一对概念，《集论》则少“不和合”。传统上有一种说法，说“不和合”除了“不”了“和合”以外，对前面诸法也可以都加上“不”，比如“得”有“不得”，“异生性”有“非异生性”“离异生性”的“圣者性”……但这个说法细究起来也有毛病——“生、老、住、无常”怎么办？“流转、定异、相应、势速、次第”怎么办？这都是不堪加“不”的。所以，“不相应行”里的加“不”也不是一概而论。 “和合”和“不和合”其实就是“聚、散”，因缘和合叫“聚”，和合最终相离叫“散”。佛教谈缘生诸法，所以有和合，有聚；“缘起”而有“缘灭”，灭则因缘离散，故有“不和合”。所以这也是一对重要概念。 “和合”和“不和合”的出现，还和《般若经》有关，比如《金刚经》的“一合相”“一合想”的“一合”就是缘聚的“和合”。《般若经》里又常提到“十六空”“十八空”或“二十空”，这里都有“散空”“无散空”这一对，“散”，就是“不和合”，“无散”，就是“和合”。“聚合”没有其终极的本质（无散空），乃至“散灭”也不是终极的存在（散空），为什么呢？《般若经》说——性自尔！说因为一切法“本质就是如此”，可谓“要言不烦”！ 展开来说，“ 心不相应行法”有无量，实际可以有无量，只是我们挑一些重要的，列出十四个（《俱舍》）、十七个（《成实》）、二十三个（《集论》）或是二十四个（《百法》）。 中观呢？中观在 对手预设的知识框架下时都不妨预作妥协，但在终极问题上则毫厘不让！所以，“只要你们讲得好，我们都鼓掌！你们接着奏乐接着舞！” 不过中观这招“羚羊挂角无踪迹”实在太难“言传”了，向下兼容则又让寻常学者不免“落实”，哎，处“中”不易啊！

《宗义略讲》003·023 说一切有部的“心不相应行” 就这十四个了，那么《成实》和唯识又加了“异生性”，《成实论 》叫“凡夫性”，“异生”就是“凡夫”，就是旧译和新译的差别而已。 “得”“命根”“众同分”“异生性”这一组“概念”（有部认为是实物）其实都是各个不同的宗派、流派建立轮回概念的——到底是什么在轮回呢？是“获得”还是“命”，或者是“众同分”，还是“凡夫性”……大家都害怕去实有化一个“补特迦罗”，转手又给了一个“轮回的实体”，不长记性啊！好在“成实”以上都不许这些为实体，认为是纯概念的存在。注意，“纯概念的存在”是“存在”，不是“不存在”，只是说“非实有”。 历史的发展，引出了新的宗派和流派，公元2世纪以后，数论派和胜论派成为印度思想史里的“少壮派”，而大乘佛教就要针对他们提出的一些核心观点做一些新的补充了，于是，唯识宗就增加了十个左右的“心不相应行法”——概念其实很多，但这些概念在思想史上比较重要，需要佛教进行针对性的诠释。 这些增加的心不相应行， 就有“ 数学”的“数”。希腊的毕达哥拉斯学派也提到了“数”的究竟真实性的问题……大乘的阿毗达磨说，“数”是事物的属性，并不独立于事物本身而存在，而且，“数”有明显的“观待性”（依立足点、视角可以表现出不同）和“依他性”（依赖于事物），如此， 某些思想史中重要的“真实性的数”，直接被大乘降维了——依赖于他的非独立存在，不堪成为究竟的实体！ 接下来就是“时”“方”—— 时间 和空间。专门讨论时空问题，是回应胜论派，胜论派说，“实、德、能”中，实法（世间究竟的真实）有九——地、水、火、风、空、时、方、我、意。大乘说：你的“地、水、火、风”属于色法里的能造色（佛教的地、水、火、风的极微说也收到胜论派的影响）；“空”是色法之间的空隙；你的“我”根本不存在；“意”大致相当于“意识”；你的“时”“方”呢？也是“ 假”而非“实”， 它们同样是依赖于事物的存在，而非独立自主的存在，更非终极的存在。龙树说“ 因物故有时，离物何有时”——这种认识，真是当时思想界超越性的总结，接下来“物尚无所有，何况当有时”，更是 给“实有见”狠狠地抽了一鞭子——你们的“时”是一种双重的“假”：它 本身固然非实，就连它的所依也“非实有”，是类似“梦里说梦”的“两重虚”啊。

《宗义略讲》003·022 “命根”，命根也是很难讲的，它是心法嘛，还是色法呢？很难讲。命根是啥？简单说就是我们的寿命（不是“算命”的“命”）， 但其实意思稍微有点差别。“根”就是能生、支持，能生、能支持命的，叫命根。那它是 心还是色呢？ 都有点关系，但都不是，于是也被“ 扔”到“心不相应行法”里面去。 有部认为，既然“命根”能持寿命，有作用，那就应该有个实体；中观一概不认为有啥实体可言——无实体而有作用；唯识呢，唯识认为“心不相应行法”整个都是假法，是色心的分位差别所显。 另外一个，今天的南传上座部，上座部 对“命根”这个概念 怎么说呢？ 他走了另一个方向——前面说“命根”好像跟心、色都有点关系，南传就走了另一条路，他认为命根有两个，1、一个属于心法，还是类似遍行心所——有道理啊，有心就得有命根，不然就是下一辈子了； 色法里面还有个命根——也有道理啊，因为明显身体有些地方（比如死穴）一碰就死。这样，南传上座部说心法和色法当中都有一个命根，就变成两个命根，这里 北传都把“命根”算在 心不相应行法里面。 “生、住、异、灭”， 这里叫“ 生、老、住、无常”，也被放在“心不相应行法”里面。我们讲有为法有四种性质，佛讲 有为法“ 生、住、异、灭”， 有部师说“ 总不能说佛讲的这么重要的东西没有吧”。那“生、住、异、灭”这种色、心法的性质，不能就是色、心法本身，也不能算是无为法，于是也算在心不相应行法里面了。 复杂一点的话呢，这里要分三类：1、 有为法上说，叫“生、住、异、灭”； 2、有情上说，叫“生、老、住、无常”；3、器世间说，叫“成、住、坏、空”。 “名身、句身、文身”也是 。“名身”就是单词，“句身”就是成句的词组；“文身”就是字母。从唐代起就有人说“文身”是篇章段落，错，这是望文生义了！那 “名身、句身、文身”到底是声音呢？还是写出来的文字呢，还是声音音调的屈曲婉转呢？ 如果是那样的话那都是色法啊。最终讨论的结果—— 心不相应行法！都扔进来了。 本质上来说，一定要在“ 名身、句身、文身”之上加一个“篇章 段落”也不是不可以，只是印度没这个说法。另外，他们的“文身”、字母，是我们汉语没有的，那我们方块字怎么算？王恩洋先生说就是我们的点、横、撇、捺……到底应该怎么算，“终究”是有点复杂，大家有兴趣就继续研究，有结论就告诉我们中观师——我们对“终究”的事从来不在世俗上讨论，哈哈，看得懂这句话吗。

《宗义略讲》003·021 下面谈谈无想天、无想定、灭尽定，这三个是一起的，他们归入心不相应行法的思路是一样的。 “无想果”，就是在无想天的果报，有的地方 翻译为“ 无想天”，有的地方说“无想报”、“无想异熟”， 《俱舍》这里说“ 无想果”，意思完全一样，都是指投生到无想天的这个结果。 为什么把“无想果”放在心不相应行法呢？因为 在《俱舍》的“ 遍大地法”（唯识的五遍行+五别境 ）有十个——“触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧” ，它无想天在很多时候都少一个“想”，它是“无想”， 这就有问题了…… 本来如果有心的话，他应该有 这十个“ 遍大地法”（《俱舍》）或者应该有“五遍行”（唯识）的， 但现在“无想天” 少一个“想”，那这个“无想天”怎么算？放在什么地方都不合适 。这种“ 放在什么地方都不合适”的，就适合扔在“心不相应行法”里面去。 “无想定”的情况 和“无想天”几乎 一样——假如“无想定”是“定”，那就是“别境”（唯识）或者“遍大地法”（《俱舍》），那就是心所，那么，1、凡是心所都是跟着心王的；接下来，2、凡是心王都带着“五遍行”（唯识）或者“遍大地法”（《俱舍》），但是这又引出了矛盾——3、“五遍行”或“遍大地法”里有“想”，但是“无想定”明确说没有“想”！——如果说他是“定”，那他不能没有“想”，但又明确说“无想定”没有“想”，那怎么办？“无想定”只能归到“心不相应行法”里面而不能算是一个真正的符合定义的“定”了（是能说是假名的定）。 “灭尽定”， 又叫“灭受想定”，前面“无想定”是外道定，这里“灭尽定”是内道定，是三果以上圣者才有的境界。这里的“灭受想定” 比前面“无想定”还更少一个遍行心所，连“受”都没有了 。和“无想定”相同的， 如果 现在把“灭受想定”算 在 （符合定义的）“ 定”里面，它的助伴心所少了应该有的两个（灭尽定、灭受想定，少一个“受”，少一个“想”），所以它（灭尽定）和一般的心王、心所又不一样，所以他还是不可以 算符合定义的“定” ，于是也被放到到“心不相应行法”里面去。 这三个都是因为它平时在延伸讨论、辩论的时候，觉得把它们放到哪里都不合适，这个时候正好创造出了“心不相行法”这个“筐”，就装进去 了。黑龙江的静波大和尚经常喜欢说的一句顺口溜就是：“ OO是个筐，啥都往里装。”现在，“心不相应行法”就是这个“筐”。

《宗义略讲》003·020 “贪、嗔、慢、疑”，正面、负面都可以有，所以《俱舍》把它们放在“不定地法”的原因也在这里。也就是唯识把这几个单独列出，也是世亲论师本人， 在《百法》里面又把“ 贪、嗔、慢、疑”单独列， 加上“痴”和“不正见”就 是六根本烦恼。（《成实》的说法这次我们都略过不提了。） “心不相应行法”，唯识的《百法》举出了二十四个（实际可以无量），《俱舍》则列出十四个 。大的方面来说，后面十个是唯识多出来的，前面十四个中间，《俱舍》多了“不得”，少了“异生性”，“异生性”就是“凡夫性”，《成实》倒是加上了。某种角度上说，《百法》的“不和合”的“不”包含了以上二十三法，也就是包括了“不得”。 “得，非得；众同分”，得就是你“获得”一个东西，有部认为在这 东西“获”“ 得”了以后，又出现“得”这么一个东西，相当于你在获得东西的同时还有一个“获得”，这就出现了“得”这个实体化的东西。你看有部完全把假名的东西实有化的，很有趣啊，实有。它认为这个心不相应心法十四个都是实有的，它不认为这是假有的。 不过说起来， 这个思路在有部倒是“一贯”的，前面我们说了，有部说，“地、水、火、风”造出了“眼根”，这时候的“眼根”也是独立于“地、水、火、风”的实有——你看看，和这里的“得”是不是同一个思路？ 那么，“得”的反面就是“失去”，就是“不得”，既然“得”可以实有，那“不得”也是实有。 “众同分”呢，比如说猪、狗、蛇、鸟这一类一类，哺乳动物、爬行动物、两栖动物这一类一类， 灵长类、节肢动物……这样 一类一类的有情之“同分”同一类类似的归个类……有些地方会加“法同分”，瓶子啊，被子啊，书啊等等，这个就是“法同分”，事物一类一类，这个就变成“法同分”了 。但是一般很少同时说“法同分”，其实一说“法同分”，“众同分”就容易懂了。（从这个角度看，有部要是遇上现代科学分类，这实有的“法”会瞬间无节制地无限膨胀……） 只会做加法不会做减法是学习能力的欠缺。

《宗义略讲》003·019 “遍大地法”之后是“大善地法”， 《俱舍》的“ 大善地法”对应唯识讲的“善法”，唯识的阿毗达磨里面善法有十一个，它这里是是十个：信、不放逸、轻安、行舍、惭、愧、无贪、无嗔，不害、勤——这里没有“无痴”，所以唯识法相善法是十一个，《俱舍》是十个，这个大善地法就是善法起来的时候，都会相应。这个我们一会儿一起说。 “大烦恼地法”六个：无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。 “大不善地法”两个：无惭、无愧。所有的不善的心，它都相应的。 “小烦恼地法”，个别生起，忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、憍、覆（这是我背的次序，和一般的不一样），这十个各宗的安立都一样没有差别。其实之所以诸宗在这上面没有差别，是因为有佛经里面全讲到了，都列举出来了，那大家也就没有问题、没有各自发挥的余地了。 （其实我真的一直蛮接受经部思路的，经部 说“心所即心”“ 心所无量”，只是佛讲到了这些，阿毗达磨里把这些单独拿出来做了一番整理。因为是各自摘取，所以就有了宗派的差别。） “不定地法”，唯识的法相说寻、伺、眠、悔， 《俱舍》这里还有四个——贪嗔、慢、疑。 “ 寻 、 伺 ”早先 也翻译成 “ 觉 、 观 ” ， “ 寻 ”“ 伺 ” 是什么呢？ 寻 伺 就是思慧一分为体，浅深推度为性，就是想得很粗和想得很细，想得粗的就是寻，想得细的就是伺 。 经部讲什么呢， （ 我 个人 的观点真的和经部 很接近 啊， ）其他宗派说 说 “ 寻 、 伺 ” 在二禅以上就没有了，我认为 （ 我一直这么认为的，我怀疑我 老里八早 是不是经部的 ） ，因为你就是定义 “ 思 、 慧一分为体，浅 、 深推度为性 ” ，那二禅以上还是有 “ 思慧一分 ” ， 有“ 浅深推度 ”。 二禅以上没有思慧嘛？ 没有浅深推度吗？ 肯定有啊，所以我认为三界九地都有寻伺，经部也是这么说的 。 在《瑜伽师地论》的解释当中， （当 然它是批评的 ） 它在解释 “ 有寻有伺 ”“ 寻伺 ” 的时候，有一家是认为 “ 寻伺是三界九地都有的 ”。 ...