宗义略讲

《宗义略讲》003·048 关于这个问题，也有人（我的一个唯识老师在回答学生相关提问时）是这么说的，说“佛是一切知者，是遍知，所以也知道怎么去做恶，只是不去做。”我当时就不接受，我说不可能的，佛是一切知者，他只是知道断就可以了，他不需要自己还实际有那个烦恼的，如果烦恼的种子，在佛的种子里面还存在，那还了得，那佛的所知障就没有断完啊！有所知障还是佛吗？ 这个都是实有化过于严重了，总认为有个东西持续地在那里，而不能想象，有时候一个东西（无明）没有了，整个相关的都可以没有的。 弹药库爆炸，整艘军舰都会沉没……这 种情况完全是存在的，一个断完，其他相应的也全部断完 ，橡皮筋断了，裤子掉了…… 《中论·观十二因缘品》说： “是谓为生死，诸行之根本，无明者所造，智者所不为。 以是事灭故，是事则不生，但是苦阴聚，如是而正灭。” 我们看，法尊法师在《广论》是这样翻译的： “若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。 由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。” 你实有，中观派不跟你罗罗嗦嗦那么多东西——你讲了那么多，讲了那么多烦恼，我都承认，是有，但是这些根本就是无明，主要就是断这个无明就可以了，然后，你最后，你修行你到证果以后，根本的无明断除了， 其他相应的东西也断除了，不存在“佛还有烦恼种子”的情况。 ……我们总觉得要有一个实有的东西，去对治另外一个实有的东西，而中观认为的方法不同。假如说我们来说，这种断烦恼的方法，一般断烦恼的方法我觉得是“扬汤止沸”，或者把这个水舀一点出来，中观的方法是“釜底抽薪”。那种一点一点的“对治”，我舀一点热水出去，再兑一点冷水进去，或者放两块冰进去等等，最终中观的方法是把下面的柴火给抽出来，釜底抽薪——因为你的贪嗔痴背后都是认知错误，打掉你的认知误区，很多东西都迎刃而解了， 你看中观派讲来讲去，它也不跟你讲什么“苦法忍”是什么样的，“集法忍”是怎么样的，都不仔细，如果要求明确生起的话，应该讲得很仔细才对啊，他也不用讲得那么仔细，最后讲的就是，见空，“于真性见真，见真得解脱”！ 那么这个我下一课再讲。

《宗义略讲》003·047 关于业果的建立，在龙树看起来则很简单，所以在《中论》里面也就“上”了一两个颂子就讲完了—— “虽空亦不断，虽有亦不常， 业果报不失，是名佛所说。 诸业本不生，以无定性故； 诸业亦不灭，以其不生故。 ” 由于“业灭”不是不存在，所以足够承担起一般人想破脑袋也要抓到的那个“究竟由谁来承担果报不失”的难题。 其他诸宗，觉得业果的“不失”需要一个“特定、实有的究竟承载者”，纷纷建立“得”“不失法”“一味蕴”“异生性”“ 阿赖耶识”来解决这个难题。中观的思路很简单——业无自性，业生灭也无自性，足够在世俗层面解决这个其实不算是问题的问题了。作为有为法的业，具有有为法的生灭的特征，“业灭”之为有为法，具有“生”起的能力， 够了，不需要再有一个什么特别的承载工具来帮助业感果…… 中观以外的其他宗派对某个事物的“究竟存在 ” 特别陶醉，认为很多事物不仅“必须有”，而且还必须“保持有”…… 大乘讲，修行要断烦恼，断烦恼靠智慧对治 、断除。没有断的烦恼即使没有表现出来也会含藏着，叫“随眠”，或者说它会藏在识的深处……那就来问题了—— “种子在里面在藏起来，它就实有嘛”，于是呢，有的比较强调实有的宗派就会认为，说“佛断修恶，不断性恶”，说：成佛了肯定不再 继续“ 修”恶了，但是这某某佛以前轮回的时候做的坏事，无穷的轮回中，那么坏的种子也是无穷的，怎么可能灭得完呢，不是还有嘛？！种子没有灭掉，他应该还有啊。但是佛他老人家已经成佛了，不会再“修”恶了，不会再生起了， 但是“性恶”还是有的…… 这就是他们的“ 断修恶，不断性恶”的思维路数。有道理吗？ 非常没道理，但这就是没逻辑人的思路——虽然找不到，但是就是有！ 我有个兄弟结婚了，有一次在我那里有个聚会，他看了一眼给新人倒水的某护士……聚会结束后，还在我那里呢，他老婆就追着他大闹了好几个小时，说他看了人家一眼是“不干净了”“花心了”……还要我评理。 我（1、苦笑；2、坏笑；3、调笑；4、以上都有）___着对兄弟说：“那你当时到底喜欢人家（小护士）吗？” 兄弟苦着脸都快哭了：“这个真没有。我就是想人家挺懂事儿的……” 他老婆转着圈的还是重复那几句话“你就是有！”……最后说了一句“你潜意识里有！！” 我都快笑岔气了，对兄弟说：“兄弟啊，你就承认吧，人家看到你潜意识了！我们自己看不到，人家看到了，你得服！” “好吧，有！有！！有！！！”兄弟委屈地投降…… 他老婆竟爆发了：“你看！终于承认了！！！”又继续闹…… 终于成功把我也点着了，“滚！！！”直接留下兄弟，把他老婆赶出门了！…… “找不到，但是有”，这种理由拿出来，“龟毛”“兔角”“骡胎”“竹实”“方的圆”……就都可以存在了！

《宗义略讲》003·046 坚持“三世实有”， 其中就有一个原因，我最能理解的原因（当然有四五个原因，其中有一个原因)就是我之前讲过的——都是佛说的！佛说有过去的，佛说有未来的。佛见到未来什么情况给与授记“你以后啥时候成罗汉……”， 佛说过去“他以前世是某某婆罗门……”，既然佛说了，他应该是现量见、直接见的， 那过去跟未来应该是实有啊，因为是佛自己讲的，应该实有啊，要不然佛怎么认知到呢？ 对此呢，我们的实际回应好像也挺简单的，前面那个是回忆嘛，后面那个，虽然我们说佛没有比量，他是直接认知到会有这个结果，是一个可能性，可能性、比例也是一个结果。 而且上次我们也讲过，在《发起菩萨殊胜志乐经》（《大宝积经》卷九十一、九十二《发胜志乐会》）里面就有一个故事：弥勒菩萨要去见释迦佛，看到一群菩萨们在懈怠、游戏，可能在打牌 、下棋吧……就是有 一帮菩萨在娱乐，然后弥勒菩萨对他们说，“来，我带你们见释迦佛”，然后那帮人都不理他。结果有几个人就跟弥勒菩萨说，“好，我跟你去见释迦佛”，就一起去见了…… 然后释迦佛就说，因为你们这么懒惰，这么懈怠， 有前辈子的原因……而且 你们以后堕入地狱 ，辗转往复…… 若干劫以后 为人穷苦……更有若干大劫，去了极乐世界，在阿弥陀佛那里得到受记，以后…… 才能成佛。 然后这几个吓到了，菩萨吓到了，当然肯定不是地上菩萨，说马上忏悔，说我们不这样了，我们要努力，要精进…… 然后佛马上说，因为你们发坚固心、努力 忏悔，所以就业障消除、善根增长，因为善护菩萨誓愿，得不退转…… 成佛也快了，好像成佛叫什么名字也授记了。 你看这段，如果过去未来是实有的话，不会是这样的刹那转变，说明佛预言的未来的情况是可以有变化的，只是呢，假如以你们这个情况，没有其他条件进行干涉的话，会有什么什么 后果——未来的存在不是一个恒存的、不变的、稳固态的“已存在”。 那么，过去所造的业谢灭过去了， 过去的业不是“毕竟无”， 它还在不断地变化当中，不能直接说它不存在，就是我们宗大师讲的，“业灭无自性”——业灭过去了，它不是不存在了，业灭会为生起作因，生和灭，就像人“死”会为后面的“生”作因一样，这个“业灭”的“灭”不是“不存在”的意思。有些东西，比如说烦恼“断”，它是“无余灭”的，烦恼断完了以后，它是不会再生起的；有些东西它过去了以后，还会有再“令”生起的作用，但是它不是以“在过去”的那种方式再影响到未来……

《宗义略讲》003·045 再回到原文： 第三他示余义：许三时实有，许瓶子瓶之过去时中亦有。 **婆沙师关于 “**过去、现在、未来三世实有”比较著名的有四个人的讲法，最主要的讲法指“位”的不同，主张者是世友论师。 《大毗婆沙论》卷七十七说： “说一切有部有四大论师，各别建立三世有异。谓尊者法救说类有异；尊者妙音说相有异；尊者世友说位有异；尊者觉天说待有异。” 婆沙四大论师：妙音，觉天，世友，法救。先把世友论师的说法提上来说，因为有部后来把他这个说法当作正统的三世实有说。 世友论师说 ，法的三世差别，是基于“ 位”的不同， 他举了一个例子—— 数字“一”在个位上，就代表一，在十位上就代表十，在百位上就代表百。本身的一没有差别，但位置有差别表现为差别。他说，有为法，未有作用，叫未来世；正有作用，是现在世；作用已灭，就是过去世。 法救论师说三世的差别是“类”上的差别，意思是，三世诸法，本质不变， 归类有别，他举了两个例子：一是熔金为器，金体不异，器型有异；而是炼乳而成酪酥，体虽不异，形味有异。 妙音尊者说体不变，而三世之相有别，他举的例子……我来换一下吧。他的意思是，过去世中也有现在未来，现在世中也有过去未来……但是现在世的时候呢，现在世是表现，另两个不是没有，是没有表现出来。我觉得用电筒的例子好了——都是三面的头像，电筒照到哪个，哪个就“显现”。 第四种，觉天论师，说体还是一个，因观待而有三世，如同一女子，观待他的母亲则为女儿，观待她的女儿则是母亲…… 有部四大论师有四个说法，但是有部以世友说作为他的核心的说法。那么也可以看出这四个说法，这四个人都 各出奇招捍卫“ 三世实有”，所以称为叫“说一切有部四大论师”。 确实这“三世实有”说很难成立的，实有，比如说过去的，过去的已经过去了，怎么还会存在呢？未来还没到呢，（甚至未来发生不发生还是问题，）它怎么会存在呢？所以多数佛教宗派认为只有现实存在、现在法实有， 对“三世实有说”都是持 批评态度。 诸法的过去、现在、未来一样都是实有呢，是一个有部很特殊的说法，所以有部自认为只有承认这个才是有部的，为什么呢？其他宗派不承认，其他宗派不承认“三世实有”，很明显的就是，过去的已经过去了，过去当然不存在；未来还没来或者是还没有发生，怎么会存在呢？有部要守住这个，所以自称“三世实有”，所谓“说一切有”，他的“说一切有”的意思，就是过去、现在、未来有，里面就有他有几个原因……

《宗义略讲》003·044 ……《大毗婆沙论》本身并没有对心所进行完整的总结，但是创作《俱舍论》的世亲论师，以婆沙为基础对心所进行了一个新的总结，所以种种原因，婆沙师内部大家对《俱舍论》就很喜欢，喜欢以后呢甚至 带信给世亲论师“请 你给它（《俱舍论颂》）做个注解”，他们婆沙师还很高兴，“你给做个注解吧”……结果世亲论师就给《俱舍颂》做了个注解……婆沙师们拿到《俱舍论自释》一看，“哎？！不对啊，好像有些是批评我们的。” 好， 梳理过有部对“一切法”的分类以后，我们接着来聊聊唯识的“百法”。 唯识不止有“百法”一种分类，但这个比较经典，所以 我们 这里介绍唯识的“一切法”就 从“五位百法”来讲，我们就先用这一段。那么到介绍经部一切法分类的时候，我们可能会 用《成实论》系统的“ 八十四法”，其实“八十四法”也是别人总结的，不一定只是八十四法，可能要多一些、少一些，八十四法包括里面心所法，而《成实论》实际认为的心所的数量是可以更多的 ，你只要有兴趣切割就行…… 我们只是稍微按照传统的说法 借用“成实八十四法” 对经部的一切法有个大概的了解。 讲到唯识的时候，我们 讲“ 百法”。其实现在 （在把“俱舍七十五法”介绍过以后，） 我们已经大致把百法的内容讲得差不多了…… 大家已经把《百法》的树形图已经背下来了，所以有个好处，听的时候一下子就有感觉了，新来的听刚才的内容会有点吃亏，就是因为没背过，没背过听到相关的内容就有点摘不到感觉，所以为什么这些基础我们一直强调希望大家要背一下，要熟悉一下，（因为）这（么做）有好处的。 大家为什么平时喜欢听《心经》，听《金刚经》？为什么？因为大家熟悉，熟悉的话呢，师父讲到哪里，都知道，有反应，不熟悉呢，就出现一种情况，懵圈。举个例子，比如我的讲课里面，最难整理的东西是佛教史部分，因为大家听到那么多大师的名字，都不知道字是什么，怎么写，大师相关的作品的名字也不知道，我当当当当报出十本书的名字， 七八个人名，听打的人就懵了……所以我讲的 佛教史是最难整理的一部分，《心经》是比较容易整理的，因为大家，都熟。

《宗义略讲》003·043 我们继续…… 《大毗婆沙论》卷四十二： “大善地法有十种：一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无瞋，七、轻安，八、舍，九、不放逸，十、不害。 大不善地法有五种：一、无明，二、惛沈，三、掉举，四、无惭，五、无愧。 大有覆无记地法有三种：一、无明，二、惛沈，三、掉举。 大无覆无记地法有十种：即前大地受等十法。 ” “大善地法”， 意思是“一切善心皆可得”，这里有十个。 这个呢，《俱舍论》和它差别不大， 但《俱舍论》里“三善根” 无贪、无嗔、无痴都在大善地法里，《大毗婆沙论》这里没有“无痴”， 大概是算在“慧”里面。 “大不善地法”， 和上面相反，就是“ 一切不善心皆可得”，五个。无明、昏沉、掉举、无惭、无愧，这五个有点不一样，分三组。1、 无惭、无愧两个是这里单独有的，说“唯”在一切不善的心当中有他们； 2、昏沉、掉举是“通”与一切不善心相应，而且他们俩的作用特别障碍止观，所以也算进来；3、无明，是“随眠当中”“遍”与一切不善心相应的，别的随眠力量没这么强，所以也列进来。《俱舍》，只在“大不善地法”里面算了“无惭、无愧”两个。 “大有覆无记”， 这个和“大不善地法”的另外三个重复了。《俱舍》没有“大 有覆无记”这一科。这里的意思也是说“一切有覆无记心中可得”，也有说是“一切有覆无记心中可得的随眠”。“无记”，就是非善非恶，“有覆”，只有烦恼或者是“随眠”，随眠的意思就是潜藏的烦恼，含藏的、没发作的烦恼。 昏沉、掉举、无明三个列入“大有覆无记”的其他原因和上面“大不善地法”一致。 下面是“大无覆无记”的，“有覆无记”的就是它是无记的，但是它背后有烦恼、随眠的，“无覆无记”，就是无记的，它背后不带烦恼的，可以没有烦恼的 。“一切无覆无记”心中有的，那只能是遍一切心的十大地法了。《俱舍》里也没有单独分出这一类。 《大毗婆沙论》卷四十二这一段对心所法的整理，不考虑重复的问题。《俱舍》和《百法》等就从不重复的角度来谈了，所以删去了“大有覆无记”“大无覆无记”两类，另外分了根本烦恼和随烦恼，随烦恼中又继续分了大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼。

《宗义略讲》003·042 我们看一下，《大毗婆沙论》卷四十二说的心所： “此中因说心所，应说大地等法，谓： 大地法有十种。一、受，二、想，三、思，四、触，五、欲，六、作意，七、胜解，八、念，九、三摩地，十、慧。 大烦恼地法亦有十种：一、不信，二、懈怠，三、放逸，四、掉举，五、无明，六、忘念，七、不正知，八、心乱，九、非理作意，十、邪胜解。 ” 你看《大毗婆沙论》里的“大地法”，也是“触、作意、受、想、思，欲、胜解、念、定、慧”，等于后来的五遍行+五别境，但是次序有点不一样了。 我写过一篇从“大地法”到“遍行”“别境”的进化史，提到了这些细节……呵呵，现在这些细节我也忘了，光记得这里面可以展开了。要特别想知道还得查自己以前的文章…… 哈哈，那这算是什么知识呢？冗余知识、惰性知识还是无效知识呢？ 我觉得应该还不至于“无效知识”吧，我觉得应该算惰性知识，因为基本没用，哈哈，不知道不妨碍你学其他东西。 《大毗婆沙论》说，大烦恼地法有十个：不信、懈怠、放逸、掉举、无明、忘念、不正知、心乱、非理作意、邪胜解，这里面也分前五和后五。前面五个：不信、懈怠、放逸、掉举、无明，是单独成立的；后面五个，1、忘念（忘念也有译作失念的）， 算是“念”，就是负面的回忆，回忆了，没回忆起来。 2、不正知，算在慧里面， 负面的分析。3、 心乱， 后来玄奘法师译为“散乱”，或者说后来通用的是“散乱”，婆沙主流说“ 心乱”是三摩地，大概意思是 负面的三摩地。婆沙也有人认为心乱不是三摩地，我倒觉得这个更合理些。4、 非理作意，婆沙说是作意，和上面一样 的思路，负面的作意。5、 邪胜解就看懂的，负面的胜解。 基于这些解释呢，婆沙就开始玩三句四句了： 只是“大地法”不是“大烦恼地法”：受、想、思、触、欲； 只是“大烦恼地法”不是“大地法”：不信、懈怠、放逸、掉举、无明； 既是“大地法”也是“大烦恼地法”：忘念、不正知、心乱、非理作意、邪胜解； 既不是“大地法”也不是“大烦恼地法”：前面都不是的。 （这是按照“心乱”算“三摩地”来计算的。） 但《俱舍》和这里不同。《俱舍》“七十五法”下的大烦恼地法是六个：无明、不信、放逸、懈怠、昏沉、掉举，就唯“大烦恼地法”而言，多一个昏沉。 接下去—— 《大毗婆沙论》卷四十二： “小烦恼地法有十种：一、忿，二、恨，三、覆，四、恼，五、谄，六、诳，七、憍，八、悭，九、嫉，十、害。” “小烦恼地法”，因为是佛直接说的，所以各宗各派在这上面都没有区别——忿、恨、恼、害、嫉、悭、谄、诳、憍、覆。（我还是按照我们分四组的背法。）

《宗义略讲》003·040 ……不同部派的阿毗达磨，乃至同一部派的不同的阿毗达磨，甚至同一论师在不同时期编纂的阿毗达磨，也一定有新的东西出现，这是非常正常的。 我们懒，我们觉得 最好“ 你给我一个不变的东西、终极的答案，我就按照这个背就可以了”，但是中观正好想告诉你，没有这种东西，实际上世间任何一种东西它都是不断地在变化的。我们的做法是，背一个应对高中以前的学习 ，放开思路展开大学以后的学习——“高中”“大学”在这里是比喻啦，你们应该懂的。 不同的角度看“相同”的事物， 得到的答案是不同的。十米的角度，和五米的角度看周围的环境，完全不一样。我举个例子…… 中学的时候我骑自行车上学，这一路上的风景，非常熟悉；突然有一次我坐轿车经过，往窗外望去，我发觉非常陌生，感觉都认不出来，然后再仔细想想，这是我一直非常熟悉的地方哦 ！我想了一下—— 我熟悉的是骑着自行车看到的环境，一米六、一米七的高度，这个高度下这个环境是我非常熟悉的；而坐在轿车里，突然就是从一米二的角度去看街边的时候，我突然觉得这里很陌生……你任何一个角度的变化，去看周围任何一个你以为自己很熟知的东西，可能差别都会变得非常非常大…… 在中观师们也是这样看的， 世间的事物就是带着各种“因缘条件”且 不断在变化，你只有在相对固定的参照系 下才会有一个相对确定的答案…… 所以中观的大师们都非常的聪明，他们的知识体系都非常庞大。龙树、吉藏、阿底峡都是。吉藏大师在当时南北朝末期混乱的时代里，搞了三间房子收集散落在荒废寺院里的经书，他看了这一大堆的书，后来被夸赞为当时的“目力 第一”， 说他看的东西最多——多闻对学中观，绝对有好处的。 我专门写过一小篇东西，就是**“寡闻为学大乘之障”，**学得少是学大乘的障碍，学的多，你就更多的材料去分析了（其实本来想说“寡闻为学中观之障”）。 中观的大师们，真的是学了很多很多的东西，你学得多了以后，你才有材料推理，才敢表达自己的意见。学得太少，就会即使有了新的想法也不敢说，因为没有数据、材料支撑啊，没有论据、理由啊。你多闻到一定程度，就能随时把这些论据拿出来了，对自他的学习都有帮助。

《宗义略讲》003·039 佛教在知识论里面基础的内容还是差不多。我们之前稍微打破了一些教科书的固定答案，但一方面呢，我们仍旧推荐，不管是《百法》还是《宗义》，《地道》或是因明，都要按照教科书过几遍，过一两遍是不够的，想好好学的话，至少得三遍以上。不想好好学的话随便，当然年纪实在大的另说。 所以呢，不管你是 背唯识的“ 七十五法”， 还是《成实论》的“ 八十四法”， 或者唯识的“百法”， 背一个作为法相的基础，总有好处的，或者说是必须的。为什么呢？其他的都在这上面开开合合。 我们学任何东西，一要有“经”， 就是一要有“一以贯之” 的东西，比如说百法，比如说道次第。还是拿百法来说，你学法相，你学唯识，就按照百法来，刚才我们讲也是按照百法来，要你有一贯的东西，然后呢，遇到以后学俱舍、成实的时候呢，只需要在这上面增增减减，甚至你可以背后的定义全部换掉，但大的框架大同小异。比如说有部心不相应行法都是实有的，你可以换……我们不敢说万变不离其宗，但是大致上的东西在佛教里面还是共通的，就在一些细节上，作很小的微调，做一些调整，至少在这四个系统当中只做一些微调就可以了。那么你们学佛不要怕，不要怕接触新鲜事物， 不要怕繁——你都“众生无边誓愿度”“法门无量誓愿学”了，害怕学这点东西吗？ 我们每天念着“为利众生愿成佛”、念着“四弘誓愿”，“众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，每天念，上午一遍下午一遍，但实际上都是不入心的假话，上骗佛菩萨，下面骗鬼，中间骗自己——我们根本不愿意学习！乃至还有一批人，自己在批评人家“你们每天念四弘誓愿每天骗佛两次……”，但他们实际上却并不真学习，他们也在“骗”。 我有几个新徒弟就是这样，他们算是“带艺投师”。他们在讲别人的时候都是“你在骗佛！四弘誓愿念了白念！你不肯学习！你对不起佛菩萨……”其实他们自己也不过是九十九步笑人家一百步而已，让他们学点东西跟要他们死一样，偏偏被他们“教育”的人还把他们这些学渣当神一样捧着——前几天看到被他们教训过的居士发的公众号吹捧他们，真是看得我是“尬”死了。东北话说“他也没吃过什么好猪肉！” 投机取巧，不劳而获，带着这个心思的人根本就不适合学佛，不论哪个宗派！今天，汉地的、现实的“佛教界”就是反智主义的天下！不得不扎在学渣堆里，是学佛最大的外境上的障碍！

《宗义略讲》003·039 ……有些人，看我们在谈到《大智度论》《大毗婆沙论》是这么讲的，《俱舍论》《成实论》《瑜伽师地论》又是这么讲的，答案一多，有些人就觉得心里很慌，“这么多人讲了，我相信谁的 好？”这个还是应试思维，单纯地想找一个答案安心。 一旦我们被讲到“无量”，一旦我们被讲到“无始”，他就觉得心很空、没着落，好像学不到东西、抓不住了，一定要有一个标准答案、究竟的答案才轻松下来， 但问题是，终极的答案是没有的——这句话听得懂吗？ 实际的事物极端复杂，因为可以说任何一个事物背后都有无穷多的信息，我们没有无穷的大数据分析支持，一般都是以个人经验来分析，我们的“存储器”有限，我们的分析能力有限，只能就我们现有的知识，把具体的事物简单化，简单化有个好处就是学起来容易，我们很轻松，包括道次第。为什么大家喜欢道次第呢？修行之路简单明了，学起来容易掌握，学起来就很轻松，容易下手。 应试的思维是要有一个标准答案，但具体的事情是千差万别的，每个人的心也是千差万别的，这个时候怎么办？ 我常跟学生讲：你们现在是研究生了，不能再追求像以前的那种填鸭式教育，你们要能够接受一个事情可以有不同的答案，在这个学习阶段很多问题并非是“唯此一真实”的，甚至有时候你自己就得贡献出新的答案。这时候，背后的辨别能力、分析能力就很重要了，这也是为什么佛教后来非常强调学习因明的原因——思维应该有正确的方法，因明、逻辑就是方法之一。 我们看绝大多数人虽然学了数学、逻辑甚至因明，但平时的思维方式还是停留在依赖 经验、服从思维惯性、跟随权威、类比，都是不太高级的思维工具……我们需要多训练自己的逻辑思维能力，一定要多训练。 很多人问“师父，你们老是这样思维来分析去，想多了累不累？”呵呵，其实你自己用多了（因明）就知道了，很多东西使顺手了一点都不累，十几步、几十步的事情，可能几秒钟甚至一两秒钟就推理完了，所谓熟能生巧——此亦无他，但手熟耳！你要是一直也不用（推理、分析、因明、逻辑），那用起来就生涩得很。