宗义略讲

《宗义略讲》003·058 “根现量不全是识，因为有色根是色，见是三种量的同分， ” 这个需要参考一下如石法师的翻译—— “根现量并非全属认知，例如眼根现量便是有色根-色法、见、量三者合成的效果。 根现量，其中有色根属于色法，不属于认知，量则属于认知。见，有说就是心，这个说法有点问题。 眼根是色，耳根、鼻根、舌根、身根也是色，根现量的生起需要它们，但它不是识 。所以说“不全是识”。为什么呢？ “许由根的识明显所量无相境，由所依的有色眼根而见色，” 还是来看一下如石法师的翻译版本—— “不但眼识可以在不带相的情况下赤裸裸地量出对境；而且带眼识的有色根也能见色。” 这是说，见色的，有眼识，也有同时的眼根。 这个说法是不是有部的说法……比较头大，这里的意思是，眼根和眼识同时对“见”色起作用，这个说法，大致相当于有部里面的“和合见”的说法。 但是据《大毗婆沙论》，根见还是识见，在有部四大论师里也是各说各的：尊者法救持“识见”说；世友持“根见”说；妙音持“根、识相应之慧见”说，譬喻师持“和合见”说。如《大毗婆沙论》卷十三：“或有执眼识见色，如尊者法救；或复有执眼识相应慧见色，如尊者妙音；或复有执和合见色，如譬喻者……”（婆沙在这里比较认同世友 的“根见说”，后来的《顺正理论》也坚持“根见说” ）。 如果据《宗义书》这里说的根、识都有能见的作用，或者说都参与“见”（其实就是“根识都见说”），那么，这种说法倒是很接近譬喻师的“和合见色”了……这也许是受到了《俱舍论》的影响，但是问题是，《俱舍论》在这里用的“和合见”可能并不是有部师的正义，所以《俱舍论》这里受到了有部师在《顺正理论》里的回应。 也就是说，假如由随顺《顺正理论》的有部师来表达的话，就不是上面说的“根现量不全是识……带眼识的有色根能见色”了，而是“唯有色根能见色、闻声……”

《宗义略讲》003·057 “现量又分，根现量，意现量、和瑜伽现量，” 根现量，指前五根（有色根），眼、耳、鼻、舌、身，以他们为增上缘，生起的离分别的不欺诳的心。比如眼根现量就是依眼根为生起的增上缘而生起的离分别不欺诳的心。哦，前面没说的，现量是什么？离分别、新证、不欺诳的心。 不过话说起来，有部到底有没有这么说过真的很考验人呐，毕竟，这里的说法实际来自于陈那，而陈那怎么都不能算有部师啊。 意现量，和上面五根现量的差别，就是这里以意根为生起的增上缘（前面是以有色根为增上缘），而生起的离分别不欺诳的了别，了别就是识，就是心，现在也有人翻译成知。意现量是在认识的第一刹那直接认知的，后面在这上面起再分别的就不是意现量了。 这里面有一个不成问题的问题，意根到底是不是有色根？以前这个不成其为问题——意根不是有色根。现在呢，民国以来好几个人都在说意根就是大脑，但这就麻烦了，意根也变成有色根了！这固然有接近“现代科学”的意思，但意根如果是有色根，那佛教里的很多基础定义都要改了，基本知识都要乱套了……大家还是老实点好了，大家轻松点，好吧。基础不牢的人不要别出心裁好不？！ 瑜伽现量，亲证无常、无我、空性的心，只有佛教说的圣者才有，是以止观双运三摩地做为增上缘而生起的离分别不欺诳的了别。 严格说的话，上面说的“增上缘”是不够的，都要强调“自之不共增上缘”，不过还是那句话，当年有部自身可能并没有这么说过。包括在这里“瑜伽现量”的时候，由于要把它和“自证现量”分开，还得强调“他证”。其实有部自己并没有“自证”、“他证”的概念——有部根本就不认可“自证”—— “但不许自证现量，” “不许自证现量”是跟别人，其实主要是针对部分唯识师（有人说是经部，其实……）说的，因为历史上的有部根本就没有自证这个观念。它不能够接受这个自证分。（不过老实说，我曾经想过的，有部师真的不能许自证吗？如果陈那出场，很可能会逼他们承认自证，感觉大概可以逼出来的。我想过这个问题，现在忘了当时是从哪个角度考虑的了，历史上的有部师没有承认自证分的。）

《宗义略讲》003·056 直观的认识和通过推理的认识，这是我们认知事物的方式， 如果加上来自权威的“知识灌输”，那就是三种知识的来源，约等于这里说的 三个量：现量、比量、圣言量，很显然这就是我们认知事物的方式。 但是呢，你要知道，一个事物出现了以后呢，它就会向它想象不到的地方发展，然后就变成心有两种，“量识，非量识”，量识当中又分为“现量和比量”，“现量”有点像直觉的，直观的，“ 比量” 就是类似于推理的——这个具体的词用“直观、推理”也不见得很好，但是差不多意思就是这样…… 大家“领会精神”。 我们认识事物的一种方式，上面说了三种途径，也有说四种途径的， 这个“四种”呢， 早期说的很多，后来我们倾向于只认两种，因为我们把“认识事物的途径”变成“心 的差别” 了，那就“量”里面剩下两种了——现量和比量。 我们认知事物的途径，“四种 说” 是什么呢？1、现量，讲过了，直观的认知，2、一种是比量，推理的认知，3、一种是圣言量，通过权威的认知，还有一个是什么呢？4、比喻量！ 比如，“ 水牛，水牛见过吗？没见过？那么黄牛，黄牛见过吗？黄牛见过！那水牛就是可以下水的黄牛。 你看前面水里那个就是……”“牦牛认识吗？ 牦牛没见过？那牛认识吗？牛认识。牦牛就是毛很长的，黑的，很长的毛的，高原上那种牛……”类似这样用类比、比喻的方式让你去认识原先没有的知识，所以， 叫“ 比喻量”。 量的分类，说两种，那就是现量、比量；三种，就是：现量、比量、圣言量；四种就是：现量、比量、圣言量、譬喻量。各个宗派所许不同，早期说四种得多，后期说两种的多，中观呢，月称好像说三种。

《宗义略讲》003·055 “法护部说，唯独一心为补特伽罗之所相，” 法护部好像就是法藏部。这里说的法护部所许我也不太了解具体出处。 “一心”就是心、识，意思是五蕴的其他四个蕴（色、受、想、行）不是（，上面说正量部有人认为五蕴都可以是，所以有差别）。心就是补特伽罗，其实你看啊，大部分宗派，在宗义书当中，大部分的宗派好像都是许心相续是补特伽罗，大部分的宗派，理论是这么说的，经部是这么许的，按照这个说法，中观自续也是这么许的。 好第二有境，识**，** “识，又分为量识、非量识，量知，非量知，量又分为两种，现量和比量，” 这个呢，又重新谈到另外一个“有境”， 其实呢，“有境”这个概念本来就是给“心、识”留的，后来大概因为辩论的原因，结果把“能诠声”和“补特迦罗”也加进来了。 那么，谈谈现量、比量。我们今天用简单的话来说呢，现量、比量就是我们认知事物的两种方式。当然我们这里是宽泛来讲，跟严格的现量、比量定义不一样。实际上，现量、比量最初可能指的是这样——认知事物、认识世界只有两种方式，或者三种方式，什么呢？1、直观的认知，火湿热的；推理的认知，“凡是人都是要死的，我是人，我也会死的”，这个是推理认知；第三种呢，基于权威的，相当于 佛教里说的“ 圣言量”，“我听师父的，或者佛说的”， 我听老师的。但是第三个呢，背后还是前面两个——直观的认识（约等于现量）和推理的认识（约等于 比量）。 那么，认识会有错误，错误的就是非量（知），正确的就是量（知）。现量、比量就是正确的认知——量（知）。

《宗义略讲》003·054 下面—— “有境的许法，分三， ” “有境”是什么意思呢，能够认识境，朝向境， 对向境，一般说“有境”说的就是心。境 就是一切法嘛，境就是物件嘛，所有的东西都可以成为你认知的物件 。那么，“ 有境”也 属于“ 境”，前面谈的大部分只是境的，其实这里面互相重合的，那么有境呢，其实也是境的一部分，它也可以被认知嘛，这里把它单独拿出来， “分补特伽罗、识、能诠之声三种。” 这个在如石法师翻译的《宗义宝鬘》里没有这段。 这个“有境分三”好像也是西藏把它确立下来的，或者后期量论中把它确立下来的（？） ，早期呢，有部有没有这样确立呢？我没看到有部有这样确立的，个人来说，我没看到有部有这样的说法，一定要说呢，有部最多说个心，或者识，或者心王心所，一定要说，也就是这样 。如果大家知道有部这么说的出处，希望可以告诉我。 **“一、补特伽罗：施设的所依唯五蕴合聚即补特伽罗之所相 ”。**补特伽罗是什么呢？补特伽罗是在蕴聚上施设的。 “正量部有许五蕴分上为补特伽罗的所相，” 这里，如石法师的翻译是**“一切所贵部中的某些支派主张，五蕴的五个部分都是补特迦罗的事例。”** “一切所贵部”就是“正量部”。正量部属于犊子部的正统继承者，犊子部认为有“非即蕴非离蕴”的补特迦罗。正量部的“某些支派”，这就复杂了，我也不知道其具体的出处是哪里，是不是如这里所说的说“五蕴的五个部分是补特迦罗的事例”，我也不确定。

《宗义略讲》003·053 有部在“‘生生’生‘生’”“‘生’生‘生生’”上，实际陷入了一个循环论证或者无穷推理如果用胜论派的视野来看就很简单了——这是混淆了“实”和“德”， 混淆 了具体的存在和事物的性质…… 有部说事物并不是完全刹那灭，因为有“生”、“灭”之外，有“住”，还有“异”——这四个，“生、住、异、灭”。有些不承认“生、住、异、灭”的，就“生、住、灭”，有些“住”不承认，就“生、异、灭”，有些 只谈“ 生灭”，有些说“生灭本来就是假名”，生灭本来就是假名——（这种说法）多好。 有部说“有为法三相”，那就是“生、住、灭”也有说“生、异、灭”的，后来说“有为法四相”，就是“生、住、异、灭”了。 有部的婆沙，《大毗婆沙论》，汉地有三次翻译，分别是1、符秦罽賓三藏僧伽跋澄翻译的《鞞婆沙論》十四卷，2、北涼天竺沙門浮陀跋摩共道泰《阿毘曇毘婆沙論》的一百卷，现存六十卷，3、唐·玄奘法师翻译的《大毗婆沙论》二百卷。 《大毗婆沙论》前后三个版本对有为法“三相”或者“四相”的解释并不相同，我对照读过一点，记得前二译说“三相”，奘译说“四相”。这说明有部的《大毗婆沙论》也是在历史发展过程中不断地增补、 修改、完善的，并不是最初出现就是定本。 有部是一个庞大的派别，理论里面细微处的差别也非常多，很多很多，我们看什么时候让AI整理一个文件出来……我个人觉得单靠人类本身是没有办法穷尽有部不同的说法了。 宗义书里面说有部说“有为法不一定是刹那灭”，这个也不是单纯说一切有部的一家之言，犊子——正量部也有类似的说法，最主要的问题就是“生住灭”的这个“住”是不是实有造成的。

《宗义略讲》003·052 “应成派与此二宗，许身语业为有色。” 这里我改了一下这个翻译本子的文字。这一段，如石法师的译本是这样的： “应成派与毗婆沙这两宗都主张：身业和语业含有色的成分。” 婆沙说身业和语业属于色法。色法里面有表色和无表色，身业的屈伸俯仰，属于表色；也可以说，色法里有形色显色，身业属于形色，所以属于色；语业则是声音的高低婉转，是声音，所以也是色。业是造作，把造作里的身业、语业当作色，稍显特别，所以单独提出。但是月称也是这么理解的，所以说“应成派与此二宗，许身语业为有色”。历史上有一个传统，说月称是顺有部行的中观师，可能和这个也有点关系。 “有为法虽然悉是无常，但是却不一定是刹那灭，因为有为法生起之后，需要经过住的阶段，然后才是坏灭阶段。” 这里也稍微改了原译，如实法师这里翻译的更准确一点。 还有他这里有讲生、住、异、灭，那么有些宗派不承认有住的，住，没有啊，哪有一刹那可以住着的，不可能有住，刹那、刹那，都是生灭，这个好像也是经部的，他的意思是说，生灭其实是相应的，相应的的这个说法而已，并不是有个实有法叫生，有个实有法叫灭，刹那刹那相对于前面的，他就是生，相对于后面的，就是灭，就相当于这个，其实它的每一个刹那都包含生灭，它是这个刹那，假如是最小单位的话，也就是说，假如有个最小单位，它是不断不断在生灭当中的，是绝不可能有任何一刹那的住的，假如你承认有任何一刹那的住的话，生灭你成立不了，你没有办法成立，翻三个刹那，前一个刹那生，后一个刹那住，最后一个刹那灭，如果这样的话，下面的一刹那为什么不能住呢？你将从头住到尾，你根本连生灭都成立不了，所以有些就说，除了生和灭以外，都不能有住。 也有如唯识说连生灭都是假法，都不是实法。 但是有部就说，生灭是实法。这个就复杂了，生灭是实法，那就出现，那你这个生，又是怎么来的，于是生灭是真实的一个东西，是一个实有的东西，那又出现“生是有为法吗？”如果回答“生是有为法”，那么“生”是由什么所生的呢？你“生”是一个有为法，有为法是有生灭的，那“生”是由什么所生的 ？…… 有部头大了，有部再建立一个什么呢？生是由生生所生，所以叫“生生”生“生”……

《宗义略讲》003·051 “许业果之因缘所依为识相续，” 以识相续作为业果的承载者，这只是有部系统的代表性的一个说法。 “除此以外之毗婆娑师等说，业果之因缘所依为‘得’似借债主之不失券，许已成不相应行。” 这个 翻译好像…… 除了克什米尔的有部师以外，其他的（算在有部里的十几个）部派各有各的安立，有许“得”的，也有许如券的“不失法”，以他们作为业果的承载者。 在《中观论》当中，专门提到 这个“不失法” ，藏传宗大师《入中论善显密义疏》引用印度观音禁的观点，说这是有部的说法，但不是克什米尔的有部师，所以宗义这里和宗大师说的一样。我整理了一下，汉地的说法 自鸠摩罗什以下都说“不失法” 是正量部的说法。 宗喀巴大师他说 这里的“不失法” 如债券不失，就是 《中论》里的“ 不失法如券，业如负财物”， 说有一个“不失法”，就像你欠了钱打了个欠条一样，钱虽然用完了，但以后凭这张欠条“券”就能兑现。那么业虽然谢灭了，但是有不失法的缘故，将来还能感果…… 那么这个藏地、宗喀巴大师的说法，他说是有部的观点，但不是克什米尔的有部，宗喀巴大师引用自观音禁，但是具体的内容他没说，所以这里的说法跟宗喀巴大师说的是一样的，但是汉地的吉藏论师在注解《中论》的时候明确说这个“不失法”的说法是正量部的。那就有点不一致了（？）。 不过呢，也可以完全统一的。前面我们说过，藏地对部派分裂的历史知识比较接受晚出的部派分裂说，他们认为所有的部派都是从有部演变出来的， 都可以看作是有部的分支——除了经部单列。 对吧，“有部当中不是克什米尔的”，意思就是其他的部派了，那么，把正量部放在其他有部当中，这种说法倒也是可以的。 这里把《入中论善显密义疏》中所述“业果安立的所依”，与自罗什以来的汉传在注释《中论·观业品》时所提到的同一个问题，对一个比较、对照，大家可以参考下面这个表格。 业果安立所依者 《入中论善显密意疏》 汉传传说 1 “阿赖耶识” 一分唯识宗 2 “不失法” 有部一分（非迦湿弥罗系） 3 “得” 一分有部师 4 “内心相续” 经部与迦湿弥罗有部师 解释几句： 1、藏传认为唯识师中有 许八识者，有唯许六识者；汉传不知道印度后来有唯许六识的唯识师，所以有加不加“一分”的差别； 2、藏传依后期部派分裂说，认为除经部外其他都算（广义的）有部师；汉传依《异部宗轮论》，正量部明确是独立于有部的； 3、“得”大家都知道是有部中的某一部分人的所许，这一点没区别； 4、譬喻师早期就是有部师中的一类，所以两说也基本一致。 所以从对照表看来，实际内容汉藏传说基本一致。

《宗义略讲》003·050 前面说了，在否定以后不牵出其他内容的，就是“无遮”；否定背后还有其他内容会被牵出来的，叫“非遮”。所以主要看的是在否定后面是不是跟着个尾巴。 所以呢，这个问题不是单看文字表达上的“非”或者“无”，…… 具体情况是非常非常复杂的，核心就是后面带不带出其他东西。 我们现在很多东西讲得比较简单，我们具体的情况是不那么复杂，但是就像我们的哲学史，就像我们的佛教史发展一样，一旦有一个新的东西出现，一旦有一个新的观点出现，你就不得不去改以前的，或者说这个宗派以前的说法，因为出现了新的说法，出现了新的东西。 “然不许无遮 ”， 有部不许无遮，为什么呢？ “因为若是遮，则由非是遮许为周遍故。” 这是说，有部只承认“遮遣法 ”里的“ 无遮”，而不认为有“无遮”，等于有部说，“凡是遮，都是非遮”。 “无遮”这个概念，记得是中观宗的清辨论师最初提出的，在他之前，大家对“遮” 的认识只有一个——非遮。作为中观师的清辨论师要解释胜义谛的概念，要谈到空，因此就专门谈到了“遮遣”，于是引进了“无遮”的概念，他引进这个概念是要表达——在破除补特迦罗我之后（破除“补特迦罗我”，即“补特迦罗无我”），并不期待还有什么东西剩下，这种“人无我”“法无我”是在否定的背后并不引出其他的内容——没有就是单纯的没有！ 所以从历史的角度来看，远早于清辨的说一切有部就不会有“无遮”的概念，或者说，“无遮”这个概念就是以有部等为对手提出的，所以这里的“有部不许无遮”就容易理解了。实际说起来，有部师未见得不可以承认“无遮”，因为这个道理很简单嘛，但是有部一定不认同中观的空见，对有部来说，胜义谛必须实有——胜义有。

《宗义略讲》003·049 关于上面提到的有部四大论师……不过老实说，也就是当个知识讲一讲，因为最后能够记住的也就那么一两个点，比如有四个论师，讲过了三世是怎么样的有 。我就基本不记得，就记住一个世友的数字在个十百千位上的差别……其他，知道有这个事儿，知道在哪里查得到，到用的时候再临时查资料。呵呵，我这算是不把大家当外人 和盘托出吧。 因为要坚持这个“三世有”，有部就多了很多东西，包括那个“得”，也是这个原因，因为有这个三世有，所以不得不建立那个“得”来建立这个——有时候，你一个东西坚持了以后，就会有更多的破绽表现出来…… “虽许破、立二种，然不许无遮，” “成立”与“遮破”大概相当于肯定与否定，正面表达与负面表达，这个我们都学过。成立与遮遣，比如说，事物正面来说，反面来说，对吧 。那么，“遮”里面，又分无遮和非遮。 “（有部师）不许无遮”是什么意思呢，因为它有部总是“三世实有”的嘛。 下面稍微解释一下“无遮” 和“非遮”。 举个例子：“ 无遮”就是比如说，“房间里面没有兔子”，他就说“没兔子”， 这里的“没有”他是负面的表达（遮），同时它也 不再引发其他的 内容；而“非遮”呢，就是说“ 房间里面的不是兔子”， 这句话里的“不是” 它也是一个否定的表达（遮），但是在说“不是”的时候呢，要引出其他的东西——不是兔子，是其他的什么。 在否定以后不牵出其他东西的，就是“无遮”；否定背后还有东西会被牵出来的，叫“非遮”。 我举个真实的例子—— 我有个高中同学，是个侦破高手，每年他一个人破的案子，能抵得上人家一个所的量。 有一次他抓了一个，现在叫嫌疑人，那个人 啥都不招……他告诉我，再没有线索他就只能放了这个嫌疑人了。他决定带着嫌疑人和受害人一起去嫌疑人家里看看。 进门厅里的墙上挂着一张照片（有嫌疑人儿子的全家福照片），受害人一看就大声说“就是他！” 嫌疑人一惊，急了，连忙说：“不是他！” 我同学脑子里一闪，马上厉声说：“不是他！是谁？！” 嫌疑人的防线瞬间被这句话击破……最后只能把犯罪团伙给交代了。 大家看嫌疑人的这句“不是他”是“无遮”还是“非遮”？是“非遮”！它里面包含了信息——1、这个案子是存在的；2、罪犯中有另外一个人。 我的这个同学瞬间通过“破译”一个“非遮”，一句话“不是他，是谁！”就破了个案子，立了一个功。 所以大家好好学习啊，学的这点知识，不知道啥时候就有用了，哈哈。比如给你老公挖个坑“我知道，你私房钱就藏在垫子下面”，他如果回答“不在那里”，他就输了，哈哈，因为他的这个“否定”是一个“非遮”，带出了两个“消息”：1、有私房钱；2、在其他某个地方。 哇哈哈哈哈！学佛有用吧。