宗义略讲

《宗义略讲》004·004 那么有部为什么这么强调，三世实有呢，他有他历史的一个原因……因为在第三次结集的时候，就是目犍连子帝须在阿育王时代那次结集的时候，这次结集的时候，目犍连子帝须有一个专门观点，“过未无而现在有”——这是很早的一次佛教分化、部派的产生。那么今天南传佛教的观点就跟这个（目犍连子帝须的）观点比较接近，也是认为“过未无而现在实有”的。 那么，持说一切有部类似观点的人就要很明确的和他们（目犍连子帝须代表的上座部）分开，他说，“你这个目犍连子帝须，你们这一系上座部，说过去未来无，这个观点我不接受，不同意”，就说他们（目犍连子帝须）是“分别说部”，为什么说他们是“分别说部”呢，因为他们（目犍连子帝须）对“三世法的有无”是分别说的，过去、现在、未来的法，有些（现在法）有，有些（过去未来法）没有，同样蕴、界、处，也是有些“实有”，有些“非实有”……说一切有部师就说，“你们是属于‘分别说’的，而我们是说一切有，我们不是一路人了，我们分河饮水（分派）了”。 （可以理解，说一切有部的思路是：“真理是普遍的，不能是特殊的”；真实的存在，不应该“只”是偶然的、暂时的“现在”！真实的存在是普遍于三世的。） 这里，什么是“说一切有”，就是“过去、现在、未来”、“蕴、界、处”都实有，所以叫“说一切有”。 但是三世法，在其表现上，仍有三世的不同——现在的法它是有表现、呈现的，它的作用是现在的呈现，三世的差别是位置的不同，过去、现在位置不同，现在他有一个特征，就是它能够表现、呈现出它的作用…… 那么还有一个原因也助成了有部要说三世实有，昨天讲的，比如佛见过去，佛见未来……佛既然回忆了过去、预言了未来，那么，过去未来在佛面前就是实际呈现的，就应该有——这也是说一切有部的一个思路。

《宗义略讲》004·002 那么三世的区分在有部，最重要的就是四大家，他们对这个“三世实有”的解释不一样。哪四个啊？一个是法救，一个是妙音，一个是世友，一个是觉天。上次我们说过，世友的说法是有部的主流，毘婆沙师认为他的解释是最重要的。 第一个是法救，法救呢，实际上在有部当中他是属于“譬喻师”的一部分，他还不算是经部师的原因，是因为他还是承认“过去、现在、未来实有的”，说法不一样，但还是承认三世实有的，所以算有部里的譬喻师。 法救是怎么主张的呢？主张三世是“类”的不同。“类的不同”，它是什么意思呢？就是金子还是金子，金子倒到这个容器里面就变成圆的，那个容器里面就变成方的，那个容器里面就是杯子，这个就是盘子等等，法体呢，还是这个，也就是东西还是这个，只是它在过去这个盘里面，在过去的这个模具里面，在现在模具里面和未来的模具里面，这是法救的说法。 但是有部师一般不太接受，说这个不对，这个俱舍里面讲，就觉得他这个说法和数论说法接近，说是算在数论的“朋党”当中。对数论这个说法，其实我也不是很了解，当时就是这么一句话就过去了。 第二个呢，是妙音，妙音是以“相”来分三世。这是说，三世法，它的体是一样的，但是呢，这个法有过去、现在、未来这个性质，然后在过去表现为过去的性质，现在呢，表现为现在的性质，在未来呢，表现为未来的性质。这就是“过去、现在、未来的‘相’不同，‘体’是一个”。 这一种说法，多数有部师也不太接受，有部认为什么呢？它说如果你这个法是过去、现在、未来表现得特征的不同，过去法在过去的时候，它还有过去、现在、未来，那么过去、现在、未来就相互混乱，很乱……所以说 也不接受这个， 第三个就是昨天我们讲的世友，好像一个法，在个位上，百位上，十位上的不同，所以它称为叫位上的不同。有部主要接受的是这个，第三个，主张以“位”分。 第四个是觉天，主张以观待分。三世，就是过去已经过去了，过去的观待现在的，那就是过去，还没有来的，那就是未来，这个是以观待来分，就比如说这里面举个例子，一个女人相望于他的父母，她是女儿，观待于他的子女，她是母亲，等等，是观待的意思。这个听得明白吗？ 也是一样，有部师的主流认为他的和第二家有同样一个问题就是它可以过去的在过去，未来在未来，这样的相混杂的……如果以我们（中观师）来说，观待倒是有点道理的，但是这个“观待”不是实有的，因为观待，他就没有实有的，比如长短，比如彼此……中观来说“观待”的话，那就恰恰成立“三世”不是“实有”的了——走向了有部的反面。

《宗义略讲》004·001 上次有两个东西没讲，我们补充一下 。 一个是关于有部四大论师所讲的“三世实有”。 我们来先看这一段，这一段是吕澄先生在《印度佛教源流略讲》里面，我现在发出来了。 对于三世的区分，那么有部最重要的，是三世实有。三世就是过去、现在、未来，三世简单来说就是三种时间，就是过去、现在、未来，这个三时，有部认为三时是实有的，那么他这个“三世实有说”呢，有很多的原因，第一呢，我们还是要追朔上去，其实还是跟《阿含》有关，那么《阿含》里面所讲的这些内容呢，有部（也包括其他部派）都要去成立它、解释它，比如说阿含里面会讲…… 佛说，色，若眼，耳、鼻、舌，身，若色，声，香，味，触，若过去，若现在，若未来，若有表，若无表，若什么什么，若青黄赤白等等，只要佛说了，“若过去，若现在，若未来”等，一些论师就照着说，“佛说的，色过去有，现在有，未来还有”，实际上今天我们分析，这里的《阿含经》里类似的表达，它是一种语法现象，而不是哲学观点，今天来说就是“排比句”，这种以前，也算是一种修辞方法吧，“穷举法”吧，把能够说的都说出来。 我们看早期的阿毗达磨当中也是一样，他这个心所，比如说“现在心、过去心、未来心，若大心、小心……”，色来讲，就是青黄赤白，除了青黄赤白还有其他颜色的，若紫，若红，很多很多颜色，而不仅仅是一两种颜色，罗列很多，若过去，若现在，若未来，若大，若小，若内，若外…… 有部的一些大师呢，就把释迦牟尼佛讲的这些经典文字实有化了，“过去，现在，未来，是佛说有的，不是我说有的，是你们不对，不是我不对”……我们看来呢，不是没有来历，只是解释有欠缺……也是我一直讲的一个问题——文字、语言表达有“虚实”，要注意认清这个“虚实”，合理把握“虚实”，很重要，也很难。 先把这个讲一讲。

《宗义略讲》003·065 “由于主张经典与论虽是名、句、文和合自体之总声，但许为不相应行法，所以此宗所谓色与不相应行，岂不违哉？” 先捋一下这里的文字。 这里，宗义书举出对有部一个观点的批评，我们看一下…… 说：经、论的本质、自体是名身、句身、文身，又说以音声为体，那么，音声显然属于色法，但名身、句身、文身属于不相应行法，由于有部认为色法、心不相应行 是个别独立的实法，那么，这种即是“不相应行法”，又是“色法”的说法不就是矛盾了吗？ 宗义书在这里参考的是《俱舍论》，《俱舍论》说“牟尼说法蕴，数有八十千。彼体语或名，此色行蕴摄。 ” 单纯从《俱舍论》本文来看，说的是“或”（“语”或“名”），应该理解为论主世亲论师提供了两种说法（观点）：1、佛法以音声为体；2、教法以名、句、文身为体。如果按这样（两种不同的说法）理解的话，本身并无矛盾——第一种观点以色蕴为体，第二种观点以不相应行为体。 但也有人认为世亲论师在这里平行介绍了两种观点而不置可否，那就是持圣教以名句文身+音声为体——如果以这个角度来看的话，则出现了这里宗义书中所指出的问题：不能即是色蕴又是不相应行，因为这二者是相违的。 从旁观者角度来看的话，俱舍论主只是平行介绍了有部师的两种观点“圣教以音声为体”“圣教以名句文身为体”，并不是在这上面做了一个加法——当然，有部师中也有人是做加法的，但并非主流。 从汉传保留的说一切有部的论典中可以清晰地找到有部相关的观点，这里可以做一下补充。 一、教法以音声为体，持此说的是婆沙的正义。 二、教法以名句文身为体，持此说者为《顺正理论》师。 三、以名句文身和音声四法为体，有说即《俱舍》师，但实际另有其人。 四、平等罗列一、二两说，“俱申两释”，不做判定。 ……

《宗义略讲》003·064 “有执受声，如士夫语言之声，无执受声如水声。 ” “有执受声”，又叫“因执受大种声”们这里举的例子是我们讲话的声音，另外，我们鼓掌 等等也是“有执受声”。那么，机械臂、假肢 撞击的声音算不算“有执受声”呢？这个有点麻烦了，传统一般说算。 有人问人工心脏、人工关节算不算内色， 那在传统的说法里就很简单了，算！但是机械臂就有点复杂了，主要是“定义问题”，什么程度叫（有情装的）假肢、机械臂？假如植入了脑机接口怎么算？我能够主动控制的机械算不算？那所有跟我联网的我能主动支配的机械都要算内色吗？在这个背景下，它们（机械）发出的声音都算 “有执受声”吗？虽然不是不可以这么许，但这个分类似乎过于宽泛、复杂——连线的时候算，断线的时候不算，这个分类就有点麻烦了。 如果让我简单分类，我会把人工瓣膜、人工关节这些都算作外色，这样分类起来要简单得多。但也有麻烦的事情，那拿自己的体细胞在实验室里培养的骨关节、器官相对于自己算内色还是外色？如果算外色，那植入后算内色还是外色？……总之，有点麻烦……我觉得可以再开一个，“非内外色”、“俱内外色”，那样，也正好对应声音三分法的“俱大种声”。 大家可以独立思维、讨论看看……科学发展的今天，很多新东西出来很费脑子哦。 “无执受声”，就是“非执受大种声”，比如水声、风吹树叶的哗哗声、山崩地裂声，录音里放出的声音…… “声中亦可分为有情鸣和非有情鸣。有情鸣的声，语言所表的声，和能诠所表的声，三种是同一义。” 有情所发的声音，这个声音是承载这个语言的，能表的功能，这里说意思就是这样，能诠所表之声这个三种是一义。老实说，真的是这样的吗？如果移到文字上还真不见得，这个只是就某种知识的范围来讲。大家暂时知道一下就好了。 “非有情鸣的声，非语言所表的声和非能诠所表的声三者是一义。” 和上面一样，今天， 这些答案就值得讨论了——AI给出的讲课的声音，不是有情鸣的声音，是不是语言所表，是不是能诠所表？ 哈哈，好累…… 老革命遇到新问题。（中观师不累，有部师很累。）

《宗义略讲》003·063 “心及心所二法许为异体。” 说一切有部是把“心”及“心所”许为异体的， 意思是，“心”和“心所”是各别独立的存在，不是总别关系。这是针对经部师说的，因为经部师许“心所即心”，说心所只是心的分位差别—— 有部许为此二异体。经部才许为一嘛。 “能诠的声”， 声音，其实呢这里也很复杂的，但是不用讲那么复杂了， “若就总声可分为有执受声、非执受声两种，” 这里用的是两分法，但实际有部、唯识更多用的是三分法，我们背的是：1、因执手大种声；2、因不执受大种声；3、俱大种声。这里，教材受到因明的影响，喜欢用两分法。 “一、有执受声，如士夫语言之声，” 你的内色所发出的声音，因为声音本身它单独不会有的，比如说这是一个物质，它本身不会有声音的，它一定要互相有关联才会有声音，比如说互相撞击啊，产生振动啦。我们就经常说“声是无常，是造作的”，它声音必须要是“造作”的，造作出来的。色、香、味、触，色好像就是它本身的性质一样，香好像物质本身的性质一样……但是声不是，必须要两两碰的，所以它必须要 产生震动……比如说读书声， 鼓掌声。 有情的内色所发出的声音，叫“因执受大种声”，那么第二种呢，不是有情的内色，是外色所发出的声音，叫“无执受大种声”，或者以前背的叫“因不执受大种声”，比如外界物质相撞击，比如风声、雨声。 那比如说我的手，拿着鼓槌去敲鼓，这个鼓声，它算哪一类呢？应该都有吧，在三分法中，这叫“俱大种声”，在两分法当中 ，还是得属于“ 执受大种声”，跟执受大种（你的手）是有关的。 我个人觉得三分法比较习惯一点，也许单纯就是习惯了。两分法是这样的，两分法是两个发生的背景，全都是内色，这个就是“因执受大种声”，两个发生的背景全都是外色，叫“因不执受大种声”，发生的背景当中，因为发生至少有两个东西，内色和外色都参与的，比如这个肯定是内色的，内色和外色都参与的，“具大种声”，我觉得三分法比较好。但是那边，比较习惯分成两分法。 这其实也没问题啊，它（两分法或者三分法）其实不是多重要的知识点，他只是分析，只是分类，分两种、分三种都可以，看你怎么分。这里面二分法、三分法，本身没有什么对错，分类当中有时候没有什么真的错误的，它只是我有这样的分法，它里面没有增加出新的知识来，没有多出一个新的声音出来，只是把它分为三类，或者把它分成两类而已。 有执受声，内色、外色这个知道了啊，比如说我们身体是内色，我们身体以外其他物体就是外色。（呵呵，假肢，算内色还是外色？）

《宗义略讲》003·062 这里的宗义书说“根”“识”都可以说“见”，略近于“和合见” ， （在一刀切的说法当中，）“ 和合见”其实应该是最好的说法了。中观（《大智度论》）应该也是主张和合见的。 所以按照刚才我们讲的，《杂集论》这个说法，你看就很聪明，就是说我们以哪个作为主要的角度进行考虑， 《杂集论》说世俗上讲“ 根见”，这个讲得很好——从某个特殊的角度， 对“见”的产生 比较殊胜的角度，哪个最殊胜、最重要呢？眼根！从这个角度来谈，就 说“根见”而非“识见”。 这种思路就很好嘛，哪有一个东西单独见的，没有一个东西是单独、孤立存在的，至少要有“能”“所”嘛……甚至还不是在一刹那 中完成“ 见”的。 “……设若唯由识观见时，由墙等间隔色也应当见，” 下面就开始批评识见了。这一句的意思就是说， 若许单独由“ 识见”的话，“眼识”肯定是有的，那么应该即使有墙壁等的间隔，你也应该是能够见到被障蔽的色，但实际上被障蔽的色并不能被眼识看到，所以说不能许单独由眼识能见。 有人说，那有的具备了某种神通 就可以见啊。哈哈，神通不算，否则神通能“眼闻声”、“耳见色”，那岂不是最基本的眼、耳的定义都要乱套了。

《宗义略讲》003·061 《杂集论》的解说出自《瑜伽师地论》，《杂集论》只给出了一个理由“一切法 无作用故”，《瑜伽师地论》里给出了三个理由：众缘生故、刹那灭故，无作用故。这个 摆在中观“缘起无自性”的立场就很好解释了，世俗有、胜义无嘛，但如果用传统的唯识来解释这几句总得绕几个弯费点脑子。 《瑜伽师地论》卷五十六： “问：如说眼见诸色，乃至意了诸法，此为眼等是见者，乃至是了者耶？为彼识耶？ 答：约胜义道理，非是眼等，亦非彼识。何以故？诸法自性众缘生故、剎那灭故、无作用故。 约世俗道理，眼等最胜故，可于彼立见者等。何以故？若有眼等诸根，识决定生无所缺减，或有识流非眼等根，若缺不缺俱可得故。此中实义，唯于见等说见者等。 ” 《瑜伽师地论》这段比《杂集论》还多的一点就是它不仅谈到了见色的问题， 还包括了其它闻声乃至知法的问题，但基本上和“见色”的问题属于同类。 《瑜伽师地论》这里甚至较《杂集论》的解释更“紧凑”，1、依胜义道理，应是众缘和合有见而“根”“识”都无独立之（“见”的）作用；2、依世俗道理，可说“根见”——根在“见、闻”等上有其殊胜作用。 还是要说，此处关于“眼见色”问题的讨论，《杂集论》对《瑜伽师地论》的摄略是不很清晰的，还是依《瑜伽》卷五十六原文的解释要更容易梳理一些…… （最近略有点忙，稍微少整理几句……）

《宗义略讲》003·060 汉地也这么说嘛，汉地某个宗派（我这里就不点名了）认为，小乘是根见家，大乘是识见家，他望文生义地认为大乘唯识学派一定是识见家。我还专门写过一篇文章批评的。 我说大乘的唯识派的《集论》《瑜伽师地论》等当中，都认为“非眼见色，亦非识等”， 倾向于和合见，若依胜义道理则“一切法无作用”…… 一定要说见的话，它说“根在见的当中，功能最重要，最特殊，一定要我选择一个的话，我就选根见吧”，实际上意思是“众缘和合而有”的和合见，“你要我 必须要在‘ 根见’和‘识见’中挑一个来讲的话，因为‘眼根’有见色功能，一定要这么说的话，那根的功能更特殊，就说是根见”，这《集论》《杂集论》是这么说的，所以有些说法，望文生义了。 《杂集论》卷二： “问：为眼见色、为识等耶？ 答：非眼见色，亦非识等，以一切法无作用故，由有和合假立为见。 又由六相，眼于见色中最胜，非识等，是故说眼能见诸色。 何等为六？ 一由生因，眼能生彼故； 二由依处，见依眼故； 三由无动转，眼常一类故； 四由自在转，不待缘合念念生故； 五由端严，转由此庄严所依身故； 六由圣教，如经中说眼能见色故。 如是所说六种相貌于识等中皆不可得。识动转者当知多种差别生起。” 这里是设问，“是眼见色，还是识见色，或者其他”？《 杂集论 》这里的意思和《瑜伽师地论》卷五十六是一致的（比《瑜伽师地论》稍简单），意思是说，依胜义道理，“一切法无作用”，依和合假立为见，所以既不是“根见”也不是“识见”，也不是其他“慧见”等等。这里“和合假立”的意思是，“和合”也不是“见的”终极答案。 而在世俗 层面，由于在“见”上眼根发挥的作用最殊胜，所以说“眼根见色”。

《宗义略讲》003·059 对于“见色”（可以比知“闻声”“嗅香”“尝味”“身触”）， 有部四大论师有四个说法，我们再看一下： 1、尊者法救：识见色； 2、尊者世友：根见色； 3、尊者妙音：（眼识相应的）慧见色； 4、譬喻师：和合见色。 《大毗婆沙》赞同世友论师，算是“根见家”，知道后来作为有部主流的《顺正理论》也持“根见说”。也就是说，不仅对于“根见”“识见”的争议在部派佛教里存在，即使是在有部里面也不统一，宗义书提供的这种“根识都见说”假如真实存在的话，倒要算是有部里面的“异端”了。 部派佛教里面，大众部系统多是不同意“根见”的，如《异部宗轮论》说： “此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说……五种色根肉团为体；眼不见色、耳不闻声、鼻不嗅香、舌不尝味、身不觉触……” 意思是，这几个部派不许根见，据基大师《异部宗轮论述记》，则此四宗都许“识见”而不许根见。 比如说“眼见色”，眼睛看到这个杯子，那就是“根见”，这个还是有部的主流了——其实也是印度佛教的主流说，因为“眼”的梵文本来就是“能见”。 但是《阿含》里说，“寿、暖、识”都有的时候眼根能见，“寿、暖、识”没有的时候眼根不能见——这里面，“寿”就是寿命、活着；“暖”就是有体温，就是有新陈代谢，还是指的“活着”；“识”就是心识……按这里的说法，能“见”就不能是根了。 《南传长部·弊宿经·十九》 “王族！此身体亦复如是。若此身体，有俱备寿、煖、识之时，即能为行、住、坐、卧，以眼见色，以耳闻声，以鼻嗅香，以舌味味，以身感触，以意识法。此身体不俱备寿、煖、识之时，即不能行、住、坐、卧，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，身不爱触，意不识法。” 考虑到《长阿含》此处所说，则见色、闻声至少得有识 的参与，这也是“根见家”以外的普遍“共识”了。或许这也是《宗义书》推理有部许“根识都见”的原因了。但是需要再强调一下，“根识都见”和“和合见”并不相同。 关于“ 和合见”，大家更容易理解了，有触啊，有眼啊，有境啊，有识啊，大家才能够见，根尘识和合等等，再加上其他心王心所，加起来，来说“见”——这对中观来说简直要算是“毋庸置疑”的了（世俗上）。 还有一种，就是（识相应的）慧见，也有一定道理啊，见色、闻声上的分别是慧心所， 所以说“ 慧见”不是其他见。