宗义略讲

《宗义略讲》004·015 好，现在我们再来看一张表格。 部派佛教关于“蕴、处、界”的假实安立 蕴 处 界 有部 实有 实有 世亲《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 假有 犊子部（正量部） 实有 实有 说假部 实有 假有 刹那论者 假有 实有 所以有部的核心观点，两个表格，就是 “ 过去现在未来实有 ” ，这个表格就是 “ 蕴处界实有 ”。 有部就是蕴处界都承认的，蕴和处和界是实有，那么世亲论师呢，他认为蕴不是实有，为什么呢？他认为蕴是聚集嘛，聚集怎么能是实有的呢？聚集显然是假有，处和界他认为是实有。经部认为只有界是实有的，处也不是实有的，还是什么原因呢，经部说某些经典里面讲，这个空，那个空，比如阿含经里面《大空经》《小空经》啊，还是有，这个空，那个空，这个都是假的，所以说处呢，他也认为是假的。 但是经部到后来没有成为中观的原因，还是接受一个观点，就是“假必依实”，假的最后他还是要承认一个东西，所以在蕴界处当中，他一定要找个东西有，它找了“界”要有。 “假必依实”这句话本身是经部讲的，但是其他宗派跟这句话接近的话都有（有人说从来没有人说过，哈哈，那是他看书太少，实际是有的）。“假必依实”这四个字是谁说的？是经部说的。 就像我们一般人的想法，一听说“这个是假的”，那我吃进去的东西总要是有的吧，我总归吃到东西了吧，不然我的肚子怎么会饱呢？等等，总会认为它背后会有一个本质的、实质的有法——这确实是我们一般人的想法，实际上大家都认为“假必依实”，但是这句话的出典，把这句话讲出来的，是经部，其他的话都和这个话有点接近，待会我发几句话给大家，都有点接近，我们一直是这样。 我们再看，“犊子——正量部”，你也可以看出犊子——正量部和有部关系非常近，有部说犊子部是从他演变出去的。犊子部、正量部，也是说三世实有，过去现在未来实有，但是犊子部比有部承许的还多了些，因为有部不敢承认“补特伽罗”实有，犊子部敢拍胸脯，“为什么没有补特伽罗，也是佛说的啊，‘过去我是顶生王’，‘过去我是九色鹿’，‘过去我是’什么，佛自己讲‘我’，谁说没有‘我’，你说‘佛说一切法，十二处’，那佛说有‘我’，为什么没有‘我’呢？”所以犊子部承认补特迦罗实有。 主要是为什么大家不敢承认补特伽罗实有呢？还是一样，因为有一句话固定下来了，叫三法印（或者四法印），三法印、四法印固定下来以后，那么“诸法无我”，你总要解决“诸法无我”是怎么一回事，所以其他部派不敢讲补特伽罗实有，看到“补特伽罗”这四个字就赶紧“躲”，就会怕说它实有……

《宗义略讲》004·014 那么接下来讲讲“蕴处界”的“界”。 “界”呢，佛教里面早期指的是“六界”，地、水、火、风、空、识，“六界”。后来的“界”更多的说的是十八界：眼耳鼻舌身意界，色声香味触法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，十八界。 如果按照早期来说，次序是这样的，“蕴界处”，是按数字来排的，“五蕴、六界、十二处”，所以早期叫“蕴界处”；后来叫“蕴处界”，因为按“五蕴、十二处、十八界”来的，所以就叫“蕴处界”，后来习惯了以后呢，就基本上固定了“蕴处界”，后来的“界”也基本固定指的“十八界”。 早期的《阿含》、“阿毗达磨”里的“界”是指的六界，次序是“蕴界处”，现在我们常见的次序是“蕴处界”，“界”排在了第三个。 那么界的实有，按照刚才我们所讲的，基本绝大多数的部派都是同意的。（我们现在也差不多是结论先行了）“蕴不摄无为”，五蕴是不包含无为法的，但处（十二处）、界（十八界）是包含一切法的。 这里面，我们看一下这个对照表： 这是经常可以看到的，把五蕴、十二处和十八界做了一个对应。 老实说，如果是有部的话，它可能泛泛的可以对应，但是他不能够真正的这样对应，如果真的这么一一对应出来就出问题了，因为一旦对应的话，那十二处和十八界对应，最后一个意处要和七个界相对应，那就变成“假”的了，不管你一个一个界是假的还是他所包含的七个识加上一个意处，是这样的话，他总有一个是假的，总有一类是假的，你一个是由其他七个组成，或者其他七个组成这一个。但我们要说，这个表格对照是“泛泛而谈”，他不能够，很确定的一一对应，如果很确定的说，那种类（界）、生门（处）这些概念就不符合了。 你们脑子里面有这个图吗？因为后面六个识，我要放在意处里面去，那既然意处包含它六个，那显然这六个是假的，而只有意处是真的，或者说意处就是假法，那个六个识，是实法，那就不是十八了，变成十七了，那么，如果要这么说呢，否则就变成自己要包含自己了嘛？ 如果要这么说呢，那在讲十八界的时候，会很明确的讲，意界不是意识，意界就是“无间灭意”。前面讲的无间灭意，就是六个识的前面刹那的那个，无间灭意，它单独的。而后面那六个识呢，是单独六个识。然后这一些呢，全都是实有。 有时候要小心，我们平时做题目做的很顺的时候，划这个对照表的时候，很轻松，但你真的带到他的整个体系里去，他（在严格的情况下）不见得真的承认。我们觉得很轻松就画了起来，真的要照搬过去的话，他的理论当中要出点小问题的，有小的bug。

《宗义略讲》004·013 那么色呢？色可以说分两类，四大种和四大种所造色，这两种，有部说四大种和四大种所造色，都是实有的，比如说，四大种本身地、水、火、风是有的…… 那么这里面又谈到一个，我们所认为的通常的地、水、火、风，和真正的四大种是不一样的，分别叫“假四大”和“真四大”。我们看到的那个“地”，是眼所缘的，这是“假”的……真四大呢，本质是“坚、湿、暖、动”，都是触的对境。 四大种和四大种所造色，都是实有，像眼根啊，色尘啊，它都认为是四大种所造的，而且都是独立的实有——就是他一定要讲这些东西是有的话，一定要承认它是独立的、实有的，所以他不能承认一个补特伽罗是独立实有的，补特伽罗他一定是假有的，它是在蕴上面的一个假施设，在蕴上面的一个假施设。 我们昨天没有展开，就是“五蕴聚”还是“四蕴聚”，不同的宗义教材讲的是不一样的。有的人说，“五蕴聚或者四蕴聚”，因为无色界没有色，所以无色界就不是“五蕴聚”而是“四蕴聚”；另有人说“无色界还是有色”，还是说五蕴，什么呢？它有定共戒。无色界肯定有禅定嘛，有定嘛，无色界的定嘛，有一种叫“定共戒”（有定共戒、道共戒），那么戒它是包含在色法当中的嘛，戒是“无表色”，这个百法熟悉吗？戒是法处所摄色，既然戒律是“法处所摄色”，那么他在无色界他有禅定，禅定可以有一个“定共戒”，禅定可以有“定共戒”，他应该有色，属于“无表色”……所以呢，他就还说“五蕴聚”。 那么有些教材，比如色拉昧的宗义就认为，要加字的，“五蕴或者四蕴”，它认为“无色界无色”，就是“已经说了无色界了，就是色没有……” 两种说法，我觉得他们讲的好像也可以啊，你们自己挑一个。我个人，我站“五蕴”这一边，因为比如在《集论》里也有说无色界不是全无色，是指没有粗色。（当然，现实中的表态呢，要看哪个师父在我面前……） 人是假，你看，人是四大所造，它有名色啊，然后人是依名色所假立的有啊，不是讲了，补特伽罗，施设假有，这些是假法，它是依这个而有的，所以它是假的。 其实我们前两天不是讲过吗？这里面确实有矛盾在里面，实际上它背后的确实有这个情况，他先立了一些东西，“哪些东西是实有的，哪些东西是假有的……”，然后他认为是实有的东西，他最后就说这个东西生出的是实法，比如四大所造的，它就变成是实法了，它不认为这个是实有的东西，你再造，它也是假法，它实际上是结论先行，他已经先有一个结论了。（比如眼根是四大所造，是实有，但是树林又是假有了。从中观师的角度，会觉得他双标。） 它绝不敢说补特伽罗是实有的，它一定是假有的。所以，即使他是由五蕴聚集才有的它，也是五蕴聚了以后才有的它，必须是假有。如果你是眼根呢？因为他已经定了这些必须是实有的，也就是你四大和合起来，生的这个它，“不管你，我不听你的，他就是有了，而且还是实有的”，这有点结论先行的味道，而这个结论先行他们又说是因为佛说的，“云何色啊，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触”，等等，“是佛说的！”，结论先行。

《宗义略讲》004·011 现在我们来讲蕴界处的实有。 那么我们先来看一下，有部所讲的这几种有。先看这段—— 《大毗婆沙论》卷九： “然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴、界等；二、施设有，谓男、女等。” 在《大毗婆沙论》当中，有这样几种有，这几种有，实际上大致上也就两种有，一种就是实有，一种就是假有。那它一是实物有，谓蕴界等，就是蕴界处了，二、施设有，比如说，男女等。这个说的就是一个实有，一个假有了，施设就是假施设了，所以是假有。 《大毗婆沙论》同卷还说到： “有说五种： 一、名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等； 二、实有，谓一切法各住自性； 三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等； 四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗； 五、相待有，谓此彼岸、长短事等。 ” 这是第二种，“有说五种”。 第一是名有，什么呢，就是单独的、空的概念叫名有，比如说龟毛兔角，那我现在讲出来了，龟毛兔角，它多多少少算是一种“有”，这种有是最不“有”的“有”，是吧，他只有一个空的概念，就像空集一样，它是一个集合，但是这个集合里面没有东西的，它唯有一个概念，就是龟毛兔角，空花，空花蔓，空花是没有的，把空花再编成一个花环，也是没有的，所以空花蔓也是没有的，龟毛兔角和空花蔓，在有部来说，叫“唯名言有”，这个是“唯名言有”，是除了名字啥都没有。 第二呢，实有，“一切法各住自性”，就是三世蕴界处一切的法，就是一切存在。 第三呢，假有，瓶、衣、车乘，军、林、舍，他说这个是假有。其实假如我要问有部的话，你这一个一个的人，它打仗的能力和一个部队打仗的能力不一样，那说不定你还要承认这个“军”是有呢，你如果从作用上来说，它是有吧？前面我们不是讲，作用上来谈它的体，现在你整个部队的一个作用，是你分开的一个个人的作用可以说是又出现一个“新”的一个作用了，那你还说他是假有？当然这里有部还说它是假有——一般来说，在部派佛教当中，瓶、衣、林、军等都会承认他们是假有。 第四、和合有，和合有还是假有啊，什么呢，诸蕴和合，施设的补特迦罗，还是假，“施设”也可以翻译为假名、假施设，唯识就经常这么解释，施设补特伽罗就是假名安立了一个补特伽罗，那它就不是实有，但不能说没有。 第五相待有。这个容易理解，比如长短，比如彼此，比如高下……既然相待的成立，观待而有的话，那确实很容易理解为非实有；但一旦中观说“其他也都是观待而有的”，那有部就又不承认了，他认为一切法都是各自自性的实有。 也就是说，后面这个五种有当中，第一种，他认为是根本不存在的，实际上他认为这是根本不存在的，但是他说的是“唯”名言有，是我们讲的那一种，那么剩下的四种，“实有”呢，就是我们前面讲的“实物有”，其他三种则都是“假有”。

《宗义略讲》004·010 过去 现在 未来 有部 实有 实有 《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 实有（有为） 大众部 假有 实有（无为） 化地部 一分实有（异熟因未熟） 实有 分别说部 一分实有（未与果） 实有 南传上座部 假有 实有 饮光部 一分实有 实有 它说“未来能生”的这个法，这个是有，“未来不能生”的那个法，那个没有，未来如果不能生的法，它凭什么存在呢？它可能也有道理啊，就是本来它可以生，最后它没生，类似说本来我要吃饭，但是原先吃饭的这个时候呢，被我讲话占掉了，当然，吃饭这个本来能生的功能就没有了，然后，他就再也没有（在那个时间点发）生过。 那么这个里面看了一下，这个，印顺法师在讲到这里的时候，他看错了，他说“过未一分实有”是南传上座部的，这个是他看错了，因为原文里这一段是南传上座部在发问，（预设的对象）对答的，其实是饮光部——虽然是在南传上座部的论书当中是这么说的，但这么说的人不是南传上座部本身，而是南传上座部在批评饮光部，批评迦叶维部。印顺法师他没注意，他说南传说“过未一分实有”，其实南传不是这么说的，南传说的是“过未无而现在有”……因为看到印顺法师这么写的时候觉得有点奇怪，南传明明是说“过未无”嘛，怎么会有呢，然后就去查了一下，发现印顺法师记错了。 看印顺法师的书要注意这一点，他的书里面就经常出现这类“张冠李戴”的问题，由于频率太高，我就试图去理解他……从现存的资料来看，印顺法师应该做了大量的读书笔记、阅藏笔记，战乱中，他就是用这些阅藏笔记、读书笔记来整理成文章的，所以未能检索原文，这就导致了他的文章里经常是引用的文字上完全正确，但如果你去查原文的时候发现完全理解反了。我和学生们说起的时候就会提醒他们，引用二手文献一定要注意核对原文，不要偷懒！当然，我们今天有电脑、有检索工具，先天就在自带了“超常记忆力”，这一点客观条件上略胜古人一筹了。

《宗义略讲》004·009 三世假实 过去 现在 未来 有部 实有 实有 《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 实有（有为） 大众部 假有 实有（无为） 化地部 一分实有（异熟因未熟） 实有 分别说部 一分实有（未与果） 实有 南传上座部 假有 实有 饮光部 一分实有 实有 这里面又要提到“分别说部”这个系统了。你看啊，南传上座部是一种分别说的，他自称是最原始的“上座部”，也把它当做分别说系统的赤衣部的（有说就是法藏部，我们汉传的律部就是法藏部。考虑到汉传的戒律是从斯里兰卡传来，这种南传上座部就是法藏部的“传说”也就颇有几分可信），而化地部和饮光部，也算它是分别说系统的。 化地部说现在是实有，这个不用说了，所有人都认为现在是实有，但是化地部还有说过去的一份是实有，也有几分道理啊……看到到没有，“异熟因未熟”，它们说，过去的业，在他还没有产生（感）果以前，它还是有；过去的业，如果产生果了以后，就没有了。也就是说，他认为，业灭了以后，不是全无，也不是都有——这确实有点“分别说”的意思吧。 那么经部呢，实际上他把过去、未来法放在“种子说”里面谈，经部就把类似这个异熟因这些，未遇果这些都放在种子里面。 化地部的意思是“分别说”，就是一个果，一个因，它在还没有产生果以前，它即使是过去，它还永远在那里，哪一天它感了果以后，他就没了，生果的功能就再也没有了，有道理啊，很有道理…… 我们现在到底是哪一派呢？我们看那个派都对，哈哈，都有点道理。 再说饮光部。饮光部认为过去一分是实有，这个跟化地不一样，是“分别说”的，还没产生果的时候是有，未来一分是实有的……这些是南传的《论事》那里面摘录过来的。它是说未来的能够生的那个法，是有，未来不能生的那个法，是没有。（那么未来如果不能生的那个法，那么它本来就没有啊，所以这个我没看懂，我要找机会问一下南传的法师。）

《宗义略讲》004·008 部派佛教关于“蕴、处、界”的假实安立 蕴 处 界 有部 实有 实有 世亲《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 假有 犊子部（正量部） 实有 实有 说假部 实有 假有 刹那论者 假有 实有 当然也是因为这个实有是有为法或者说有为无为都是，这个，经部认为现在是实有的，主要是有为法， 经部师 认为无为法非实有 。 大众部有点特别，看见没有，大众部不承认过去、未来是实有，承认现在是实有，又说这个实有是无为法。大众部是这样想的，他说既然是实有的，它就是无为法，而不是有为法，有为法它是无常的，现在法它是常的，那它只能是无为法，无为法才是常的，所以无为法是实有的——大众部有这观点。放在有部的思路看就有点跟不上他的节奏。 我讲课的方式就是尽量让他宗的说法“有道理”，试着去还原一下对方的理路，他们(兄弟们)就说我是“立他宗、破自宗”，哈哈，有点这个意思，因为教材一般都是“立自宗、破他宗”嘛。 按我们手上的教材，单从文字上看过去，觉得对手，不论是外道还是别派，都表现得实力很低、理论很荒谬……但是你要搞清楚，人家也是几百年、上千年“打打杀杀”地在宗教市场上“混”过来的，没点实力“活”不了那么久——南亚是宗教的博览会，宗教的“怪物房”。 你要帮他想，他为什么这么建立，它的特殊的宗义肯定和他的顽强地存在是有关系的，而不是莫名其妙建立一个谁看都很荒谬的说法，这样是不可能在宗教市场上搏杀出来的。 比如说大众部，大众部认为缘起是无为，这个在北传看来怎么可能呢，缘起肯定是有为法啊？！但大众部认为缘起是无为法，圣道自性也是无为法，列了九个无为，这个我好像划过一个表格，关于无为法不同，去年我好像画个一个，大众部的无为法中，是包括缘起的，他讲缘起无为，他说“缘起法（则）”在这里也是这样啊，在那里也是这样啊，过去也是这样啊，未来也是这样啊，它不受地域、时间的限制，所以，它（缘起）是常啊，无为啊，不变啊……他有他的理路。 然后我们看，南传上座部。我们先这样看表格。 南传上座部说现在实有，这个是目犍连子帝须所说的。历史上，阿育王进行了第三次结集，然后呢，阿育王的儿子（也有说是他弟弟）出家，跟目犍连子帝须学习，学习以后去了南方，把佛教传到斯里兰卡。南传也是许现在实有，而过去未来不是实有的。

《宗义略讲》004·007 有部的这些说法，有推理，有经典依据，还有师资传承，如果身在其中，是不太容易自己发觉其中非常细微的矛盾的。你周围如果都是这样一批人，你要走出这个周围这些人、这些观点的话，你是需要勇气的，假如你身边都是有部的人，你要叛变，你要承认过去未来是无的话，你还需要点勇气的，偷偷在家里跟弟子/兄弟说，“其实我内心承认的是过去未来无”，但是大家在大庭广众下，是不敢说的。 按照部派佛教的情况，有时候你，比如你在有部当中，就在有部的学习当中，假如你提出了跟他们宗义（比如说在有部里就是“三世实有、法体恒存”）完全不同，特别像刚才那样不同的观点，很有可能把你直接驱摒（就是赶走），因为认为你挑战的是不可触碰的核心观点，“你越雷池了！”你不是我们的人了，说不定你老师要把你打一顿，教训你，不好好听话……他也要摘清是吧。 有部从上座部分出来，他是受到目犍连子帝须（南传）上座部系统宗义的影响，相对于上座部、犊子部、化地部等的“分别说”，有部显然是一种“一说”——一切法，蕴界处实有。可以看作是上座部系统的“一说”。 同样的，大众部系统也有“一说”和“分别说”的差异，“一说部”就是“一说”的——“世出世法，皆无实体，但有假名”；而“说出世部”和“说假部”就属于“分别说”的，前者说“世间皆虚假，出世为真实”，后者认为世出世法，各有假实，非一向说。 《大正藏》里面把《俱舍论》叫做《说一切有部俱舍论》，这其实有问题的。我们说过，有部的核心观点，“蕴界处三世实有”，但是《俱舍论》明显不是许“蕴界处三世实有”。《俱舍论》的世亲论师，他认为只有现在法是实有的，而“蕴、界、处”里面，又说“蕴”非实有而“处、界”实有，这是不同于有部的。所以不能说《俱舍》就是“说一切有部”的。 宗义书系统把《俱舍》同时归在有部和经部的论典里，其实是很值得商榷的，因为，经部在这里（蕴界处实有）上的观点也和《俱舍》不同，经部认为唯独“界”是实有而“蕴”“处”界非实有，见下表—— 部派佛教关于“蕴、处、界”的假实安立 蕴 处 界 有部 实有 实有 世亲《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 假有 犊子部（正量部） 实有 实有 说假部 实有 假有 刹那论者 假有 实有 三世假实 过去 现在 未来 有部 实有 实有 《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 实有（有为） 大众部 假有 实有（无为） 化地部 一分实有（异熟因未熟） 实有 分别说部 一分实有（未与果） 实有 南传上座部 假有 实有 饮光部 一分实有 实有

《宗义略讲》004·006 有部师认为，你要认识到的那个东西是实有，或者要承认这个现在生起的“所依”事是实有，比如说过去所造作的业，它对今天或者对将来都有作用，那么这个过去的业，有部认为他应该还存在，因为存在他才会产生哪个果，不存在怎么生起后来的过呢？乃至将来的法也要有，因为它能被认识到……就像前面讲的那样，它认为这些过去未来的法也必须要实有。 那么经部就不是这样，经部说要产生这个法，这个东西可以有，但是不一定想有部认为的实有，或者不需要实有。经部宗认为，不需要过去未来的法实有，我也可以认知到，也可以观察到，这个没有问题。 我们看，昨天到今天，我们都讲到一个问题，就是有部认为谁是自己人呢？哪怕你说“心所即心”也好，你承认“三世实有、法体恒存”，（这里面你具体怎么解释无所谓，）你就是我们有部的论师！比如你看，譬喻师法救跟婆沙“评家”“正义”差别太大了，太多地方都有差别，但是有部仍然说，法救尊者是我们有部的譬喻师！为什么呢，因为法救承认三世实有（还给了解释）。一旦你譬喻师不承认“三世实有”了，那你们这些“譬喻师”，就“变成”经部譬喻师了，你不能再是有部的“譬喻师”了。 我们讲，对有部来说，“三世实有、法体恒存”是他自己讲的，是它最重要的宗义，“三世实有”和“蕴、处、界实有”是他们最重要的宗义，你承认这个就是有部师，你不承认这个就不是有部师，（你承认这个其他都好说，哪怕你说错了，反正只要你承认核心观点就是自己人）。 从这个角度我们也就可以部分地理解“宗义”这个词了——“成就的极限”：在一定范围内都算是自己人，超越这个“极限”就是另一个宗派了……

《宗义略讲》004·005 有部师还有一个角度来看“过去法”存在的问题——我们在讲阿毗达磨的时候，在讲“意根”的时候有两种说法，（唯识派）有说是第七识，在部派佛教里面一般认为“意根”是“无间灭意”。这个“无间灭意”也有很多说法，我们不讲太多了，“无间灭意”就是相当于是过去，比如说眼识的话，刚过去的那个眼识，它是后面眼识生起的条件，无间灭了以后，生起后面的，那他就是“等无间缘”嘛，“等无间缘”这个知道啊。 有很多人说“无间灭意”是前一刹那的意识——这种说法是错的，六个识都可以有“无间灭意”。（这种说法是谁说的我就不报名字了。） 有些说“意根”是过去时，有的是说完成时完成时，但是唯识认为是现在完成时，是现在正在灭去的。 那么，继续说回来，对有部来讲，他认为“无间灭意”这是个“过去”，他说既然过去的“无间灭意”要为后面的“识”作生起的缘，那就应该“有”，如果这个“无间灭意”不存在的话，就不能作缘，就不能有生起的作用。然后呢，这个“无间灭意”不是现在，因为他在“过去”位，是上一个刹那的，这么看的话，那过去（无间灭意）应该有！ 所以为了解决这个问题，唯识的解释就变了，说“无间灭意”不是过去时，也不是完成时，是现在完成时，正在灭去的（或者直接就讲末那识了，就不讲无间灭意的意根了）。 假如以中观的视野来看，“无间灭意”本身没错，即使是过去的法也可以有生起的能力，但他不是谛实有——谛实有的“过去法”就不能生起后来的法。