宗义略讲

《宗义略讲》007·042 “此派主张：现证有余涅槃之前，必须先证无余涅槃。 ” 应成的意思是，在证阿罗汉果的时候，最初触证的是空性，是 “无余”任何自性、无余谛实可得的，是究竟圆满的“灭”，是无余涅槃；此后出定，则现起世俗、二显，以此建立有余涅槃，所以他们说：二乘罗汉等，皆先证无余涅槃，再证有余涅槃。 这种解释和其余宗派的二种涅槃的安立都不一样。但应成说，除了理证之外，我们也有教证，如义净译本《金光明经》说： “善男子！依此二身，一切诸佛说有余涅槃；依此法身，说无余涅槃。何以故？一切余法究竟尽故”。说依法身空性，建立无余涅槃。 其实说起来，二者的不同其实是对二种涅槃的概念、界限安立得不一样，背后的义理相差不大。当然也不是全然一样，比如当应成问其他宗派最初证无学果位应是有余涅槃还是无余涅槃的时候，其他宗派只能依旁观者（客观）的立场安立 “有余涅槃”，但，纯客观的这种旁观者视角的立场存在吗？所以，不妨以主观的视角、以境的本质（法身、空性、真如）来安立更明确一些。 唯识宗基大师在他的《大乘法苑义林章》里也按《金光明经》解释说 ——“一者，依应化身说有余涅槃，所现之身相似苦谛，有余依故；依后法身，说无余涅槃，一切余依究竟尽故。” 其实，小乘里面还有一种 “有余依”和“无余依”的说法，出自《阿含经》，好像说的是，三果证有余依，四果证无余依，这里的“余”的内容又不一样了，变成了有余“烦恼”了……原文我就不找了，以后看到再说。我记得，汉文《阿含》里只有一处是这么说的，我没有看到其他地方相似的说法。

《宗义略讲》007·041 “即中观自续派以下主张，小乘必先证得有余涅槃，再证得无余涅槃。此派主张：现证有余涅槃之前，必须先证无余涅槃。 ” 这里又谈到一个应成的不共主张：应成这个说法也是和其他宗派都不一样的。 其他所有的宗派（从自续以下全部）都认为，定性声闻（最先趣入声闻等果位而直取涅槃的），先证有余涅槃，后证无余涅槃；而应成派则认为，必须是先证无余涅槃，再证有余涅槃 ……不过其实大家对有余涅槃和无余涅槃的理解有点不同。 一般的认识是，假如声闻现证了四果，这个时候他证的是有余涅槃，因为他还有余苦蕴的身体，还会有先业所感的苦蕴身，这个取蕴的身体还在的情况下，还会有身苦，但烦恼已灭，心苦已灭 ……等到他入灭、灰身泯智了，那他就证得了无余依涅槃了，这个时候苦蕴身也已没有了，灰身泯智了，无余苦蕴被领受了。所以说是先证有余依涅槃，再证无余依涅槃。 即使是大乘里面承认 “究竟一乘”的其他（非应成）宗派，也认为，在罗汉圆寂以后证无余依涅槃，此时他的苦蕴身已灭，虽不是小乘和唯识说的灰身泯智，但其身不再是取蕴身，而是清净的，非有漏的、不是烦恼的果……所以也是先证有余依涅槃，再证无余依涅槃。 在这个观点上，其他宗派几乎都没有什么异议，也只有应成才提出了这个崭新的观点 ——先证无余依涅槃，再证有余依涅槃。不过呢，应成把有余依涅槃和无余依涅槃的概念改动了，说以实际是给了一个新的解读视角、新的解读方式……

《宗义略讲》007·040 “3、证果的方式 诸定性的小乘行者，仅以简略之理修习无我见。依此修习，最后，以小乘修道的金刚喻定断除谛执及其种子，同时现证自乘的菩提。” 接下来说应成所许的三乘证果的方式。 这里先要提醒一点，应成是承认 “究竟一乘”的，认为一切众生，包括声闻、缘觉罗汉都会最终发起菩提心，证究竟佛果。也就是说，应成不认为有真的五种性，但可以接受现实层面有根基浅深的不同：1、有先趣入声闻教法证果乃至证得声闻无学的；2、有先趣入独觉道而取无学位的；也有3、随遇不定的趋向解脱者；4、有直接趣入大乘者；5、也有最初没有发起解脱心的……但这一切众生都能最终无余取证佛陀果位。 所以这里的 “定性小乘”、“定性声闻”、“定性独觉”不是应成派真的承认有“定性”什么什么，不是应成派又承认“究竟三乘”了，这些概念是在其他宗派语境里的“定性声闻”“定性缘觉”“定性小乘”，可以理解为“最初直趋小乘无学果位的”、“最初直趋声闻无学的”……呵呵，这里的“直趋”可能还需要在加以解释，不过先不解释也没问题，到时候再解释。 这里说的 “简略之理”，应当解释为“少分理路”，意思是，声闻等先以少分理路通达二种无我，而大乘则以无边理路通达二种无我。类似于，学霸知道习题的几种解法，学神则通达习题的全部解法。这里用“简略”这个词，属于“未尽善也”。 最后，最先趋向小乘无学道的行者，在修道位最后心阶段以 “金刚喻定”，断除最后一品的俱生无明以及烦恼种子，在下一个分位证得声闻阿罗汉的果位。这里说“断除”……“同时”也不是最佳译例，断、证还是最好分开谈，类似一个无间道，一个解脱道。 前面提到一点了，这里再强调一下，应成宗是认为 “二乘亦证法无我”的，只是并非以“无边理门”来成立罢了。其他宗派是认为二乘不证法无我，或者是只证部分（粗分）法无我。“二乘亦证法无我”是“中观八难题”之一，或者说是“应成八种不共所许”之一。不过到底哪些是“应成八难题”或者“不共所许”，则还有不同说法呢……有兴趣的话可以等待我的专题论文……

《宗义略讲》007·039 “(3)、道之自体 应成派主张：三乘各有五道的建立，并且根据《十地经》建立大乘十地。” 这上面的观点大乘宗派没有什么不同，三乘各有五道 ——资粮道、加行道、见道、修道、无学道——的建立。大乘都有十地的安立，“菩萨十地”出自《华严经·十地品》，《十地品》有单行本，就叫《十地经》。 大乘宗派对《十地经》（《华严经》）都很重视，龙树菩萨有《十住毗婆沙论》，是解释《华严经 ·十地品》的，只有汉译，译者为鸠摩罗什大师，目前没有发现梵文本，也没有藏译本。但是汉译本也不全，只有十七卷，只到第二地的中间。 世亲论师也有《十地经》的注释，叫《十地经论》，也有汉译，藏译也有。 以上两部《十地经》的注解，一个属于中观系统，一个属于瑜伽行派系统，可见大乘对《十地经》的重视，其中最重要的原因，就是因为《华严经 ·十地品》等（前面还有十信、十住、十行、十回向）补足了声闻教理背景下所缺失的菩萨如何修证成佛的重要过程。汉地的华严宗在注释《华严经·十地品》的时候，就参考了两家的解释。 小乘佛教说，从最初菩萨发心到成佛，要经历三大阿僧祇劫加一百劫，乃至最后身菩萨在菩提树下刚坐吉祥座的时候也还是个资粮道凡夫，此后一座成佛。大乘说，（一向大乘行）菩萨在第一大阿僧祇劫后期已经到了加行道，第一大阿僧祇劫结束时证大乘见道，见道至七地最后心为第二大阿僧祇劫，八地至成佛为第三大阿僧祇劫 ——这是大乘的通说。 龙树在《大智度论》里的观点与此不同，他的意思是，成佛虽经五道十地，但时间上却是不定的，不是非要经历三大阿僧祇劫，该证的证了、该断的断了，就成佛了 ——龙爷总是那么直截了当地干脆！我喜欢！ 印度佛教到了公元七世纪有中观师月称著《入中论》，《入中论》虽然是独立的著作，其实它的结构基本上是按照《十地经》的来的，不严格的意义上也可以说是一种《十地经》的注释书。

《宗义略讲》007·038 “(2)、道之所断 此派主张：粗、细二品我执连同其种子，以及因彼等势力而生之三毒连同其种子，都是烦恼障；因为他们主张谛实之执是烦恼障。谛执的习气、由此习气所生二显之错觉，以及执着二谛异体之垢染，都是所知障。” 应成派说，粗细的我执和其种子，以及，贪嗔痴等烦恼及其种子，全都是烦恼障，所有自性执都是烦恼障。至于所知障，则有烦恼的习气（注意不是 “种子”），以及，其二谛不能同时现前，则属于所知障。 什么是烦恼的习气呢，比如罗汉已经明确断尽烦恼障，但有的罗汉还表现为有 “余习”，这些不能认作是烦恼的种子，而只是“习气”。 比如，舍利弗的嗔习——别人跑到释迦佛那里去，说“舍利弗今天午饭吃得不干净”，舍利弗直接吐出来给你看，佛说这是舍利弗的嗔习，他没有嗔心，但是一直以来很多世做毒蛇 ……；难陀的贪习，难陀喜欢美女，被忽悠出家以后先是不用功，后来被吓得努力用功成了罗汉，但是他讲经，先看女众，再看男众——这是他的贪的习气，贪烦恼他已经断完了，不然也成不了罗汉是吧；还有一个罗汉，名字我忘了，管恒河神叫“丫头”……河神憋屈，找释迦佛告状，释迦佛让这个罗汉当场道歉，这个罗汉很真诚地说，“丫头，对不起……”佛说，这个罗汉很多世一直做婆罗门，种姓高贵，有慢习。还有的罗汉在山里证果了，在树上来回蹦达……这些都是烦恼的习气。 这些罗汉的烦恼的习气，就是所知障所摄的，他们既不是烦恼，又不是烦恼的种子，而是烦恼的习气。 另外，比如菩提心，八地以上的菩提心肯定不能是所断（他要是所断还了得？），但他在显现菩提心的时候不同时能认知到它的自性空，这种二谛不能同时显现的情况要到佛地才能解决（三清净地的菩萨最快也要在一刹那间转换对二谛的分别的认识），只有佛能一心同时见二谛。这种二谛不能同时被认知的情况也属于所知障，这也是八、九、十这三地所要断除的。

《宗义略讲》007·037 “在所依事 ——补特伽罗上，遣除所遮——真实存在（之执），就是细品补特伽罗无我；在所依事——蕴等法上，遣除所遮——真实存在（之执），就是细品法无我。细品补特伽罗无我与细品法无我，并无精粗之别，而且都是究竟的真理。” 在补特迦罗上，遣除谛实执、自性执，就是补特迦罗无我；在除了补特迦罗以外的其他法上遣除谛实执，就是法无我。补特迦罗无我和法无我，只是在遮遣对象上的差别，本质都是遣除自性执、谛实执。 唯识和自续都认为，补特迦罗我执对应的是烦恼障，法我执对应的是所知障；应成则认为，补特迦罗我执和法我执都是自性执，都对应烦恼障，所知障则是烦恼障的习气。唯识认为种子就是习气，八地以上有烦恼种子未断，但断除了烦恼的现行。中观应成认为 “种子”和“习气”不是一回事儿，八地菩萨已经断除了烦恼种子，唯烦恼习气——所知障未断。 中观自续和唯识，认为菩萨在十地每一地都要断一品（个别也有二品的）烦恼障和所知障，到了佛地最终断完二障。中观应成派则说，初地到七地断烦恼障，不断所知障；到了八地，烦恼障已经断完，补特迦罗我执和法我执也都已经断完，以后只断所知障 ——在烦恼障断完以前是无法断所知障的，成佛的断除二障。 唯识说，三乘的阿罗汉、三乘的无学 ——声闻罗汉、独觉罗汉，和佛，都断尽烦恼障及其种子，但是声闻罗汉不断所知障，独觉罗汉断部分法我执、所知障，佛则断尽烦恼障、所知障。对唯识而言，八、九、十这三清净地的菩萨是没有断尽烦恼障的，只是烦恼障不现行而已，其烦恼种子仍在。 对中观应成而言，三清净地的菩萨不止在福德上超出二乘罗汉，在智慧上也已超出二乘罗汉了，八地菩萨已经无余断除烦恼及其种子，在断烦恼上面，八地菩萨是不逊于二乘阿罗汉的。 唯识和中观自续的补特迦罗我执和法我执完全是两回事，所以从某种角度他们可以说， “法我执是补特迦罗我执的根本”；中观应成的补特迦罗我执和法我执本质上都是自性执，只是朝向不同而已，本质上是一回事。 有一个佛学院的招生考里就有这道题： “为什么说法我执是人我执的根本？”，实际这个题目是错的，他并没有限定“我是唯识专宗的考题”，所以这个出题者是带着宗派执在出题的——当然他可能不知道这是宗派执，他只以为他学的就是对的，其实那次考试的考题很多都是有问题的，没办法，出题者的佛教背景的上线就在那里。

《宗义略讲》007·036 “2 、道的建立 (1)、道之所缘 此派主张： ‘补特伽罗能独立之实体空’是‘粗品补特伽罗无我’；‘补特伽罗谛实空’是‘细品补特伽罗无我’。” “独立实有我空”，是应成以下除犊子部以外都认可（至少在宗义书系统是这么表达的）的“细品补特迦罗无我”（犊子——正量部认为“常、一、自在我空”是“补特迦罗无我”），也就是说，应成以下除犊子部以外都认为这个就是“补特迦罗无我”，证得此“独立实有我空”是能证得圣者果位的。 但是应成派说，这个不是真正的补特迦罗无我，只能安立为 “粗分补特迦罗无我”，如果通达、证悟此“独立实有我空”，并不能登圣位，因为它不是真正合格的无我见，唯通达、证悟此“粗分补特迦罗无我”，最多也只在资粮道的下品，因为欲进入资粮道的中品，必须通达正确的无我观。 这点比较狠，自续、唯识的意思是，你们经部、有部的宗见，证法无我基本没戏，但是证个果乃至证个阿罗汉还是没问题的；应成则一点口子也不开：我不是针对谁，在座的各位（按你们的空见去修）都（只能）是凡夫！因为你们的空见都未触及俱生我执。 “（人、法）二种细品无我，是就空所依事之角度而分，非就所遮之角度而分。” 应成认为， “补特迦罗无我”和“法无我”本质并没有不同，只是在“无我”的对象上有不同，一个是在补特迦罗上的无我，一个是在除了补特迦罗以外的法上的无我。《入中论》说：“无我为利生，由人法分二”。空的道理是一样的，空的东西不一样。 拿 唯识来做对比，唯识的 “补特迦罗无我”是“独立实有我空”，“法无我”是“能取所取异体空”，这两种空的意思完全不一样。自续也差不多，自续的“补特迦罗无我”也是“独立实有我空”，自续的“法无我”是“谛实空”，他的“补特迦罗无我”和“法无我”意思也不一样。 应成说，人无我（补特迦罗无我）和法无我，背后的本质是一样的、无我的套路是一样的，只是在 “所依事”（补特迦罗、法）上有差别而已。应成的“补特迦罗我执和法我执”都是烦恼障，唯识和自续派则许，“补特迦罗无我”对应烦恼障，“法无我”对应所知障……

《宗义略讲》007·035 “此派主张：（一般人）在认知的对象上虽有错觉，但并不妨碍对认知对象的了解；因为，例如了解 “声非常”之比量，在‘声非常’这个对象上，虽有（二显及现似有自相之）错觉，但此一比量依然了解‘声非常’。凡是带有二显的认知，观待其所现境相而言，皆是现量。因为（例如）执“声常”之分别心，观待其所现（之“声常”）观念而言，仍然是现量。” 这一段的意思是，应成的认识下，错乱心和量识可以同时成立 ……我还得想想…… “凡是认知，皆能了解其所量；因为， (例如兔角虽无，然兔角一词在思惟中所现)兔角之抽象概念（总相）是持兔角之分别心的所量；又）如‘声常’虽无，然）‘声常’之抽象概念，是执‘声常’之分别心的所量。” 这有点像有部的五种有最粗的一种 “有”，“声常”虽然不存在，但是作为“纯”概念的“声常”存在，它可以被分别心认识到。 《大毗婆沙论》卷九提到五种有： “有说五种：一、名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等；二、实有，谓一切法各住自性；三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等；四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗；五、相待有，谓此彼岸、长短事等。” 这里说的 “声常”可以认为是婆沙说的“（唯）名有”，仅以概念存在而无任何其他方式的存在。 应成认为，这种 “名有”仍旧能被认识到，所以它也是一种存在，不论是否错误。从某些角度上来说，历史上有说月称是顺有部行的中观师，也不是全然没有依据。 这里我也不知道更多了，就先这样吧。我回去再啃啃书 ……

《宗义略讲》007·034 “凡是‘再决识 ’，皆是现量；因为（初剎那）了解‘声非常’的比量，于第二剎那即成概念化的现量；持色的根现量，至第二剎那即成无分别之现量。” 应成派不再单独立一个 “再觉识”，认为再觉识都是现量。其他的宗派里面，再觉识——觉已再觉——是一个非量，应成大刀阔斧，说这就是个现量了！比如通达“声无常”的比量的再觉识，就是一个现量。同样，“持色的根现量”的再觉识，也是现量。 应成的意思是， “觉已再觉”的那个“再觉的心”是正确的心，是量；那么，量只有现量和比量，但他肯定不是基于推理的，所以不是比量，那就只能是现量了。 “比量分四：事势比量、极成比量、度喻比量、信许比量。” 这里面只有第一个是真正的比量，其他是名字上的 “比量”。 事势比量 ：就是通过正确的推理过程得到正确的答案，的那个心。这个正确的推理过程是不是一定符合狭义的 “佛教因明”呢？不一定。你符合正确的推理过程得到正确的答案就可以了。 极成比量 ：其实就是世俗共许，我管这个叫电脑，大家也都接受，通常的例子就是，管月亮叫 “怀兔”——大家的文化背景下都认同了，也没有其他的错误，那就这样约定俗成了。 度喻比量 ：譬喻量，水牛？就是泡在水里的黄牛 ——这样通过譬喻来了解。 信许比量 ：就是圣言量，就是 “佛说”。圣言量的背后还是现量和比量。 泛泛说的话，这些就是我们知识的来源、获得知识的途径：直观的，就是现量，火是热的；推理的，就是比量；由权威背书的，接近圣言量、信许比量；大家都这么说、也没错的，就是极成比量；大概的类比，类似中医里的 “取类比象”，就是譬喻量。

《宗义略讲》007·033 “知有两种：量知与非量知。量有两种：现量和比量。” 同样属于有境的还有心、识。大的方面和其他宗派一致：识，有量识和非量识，量有两种，现量和比量。但是，应成的 “量”不需要“新证”，不需要是“新的”，比如其他宗派的现量是“离分别新证不欺诳的了别”，应成派就不需要这个“新证”了，离分别不欺诳的了别就是现量的定义了。那么，比量就是由自所依的正因，直接引起的不欺诳的分别心。应成派关于“量”的定义就是不欺诳的了别。 “现量有三种：根理量、意现量和瑜伽现量，不承认自证现量。” 唯识还有自证现量，中观不承认。宗义书里还说经部承认自证，其实历史上的经部譬喻师可能都没见过 “自证分”是个什么东东，这种观点是陈那以后才有的，宗义系统是把陈那、法称的量论当作了经部了……感觉经部譬喻师们在窗外蹦达着举着手：“我！我！我是经部的……” 其实即使唯识派里也有重要如难陀也不是承许自证的 …… “主张：有情生命相续之根识都是错误的的认知。” 因为有二障随一，因为有谛实的显现。 “瑜伽现量有错误的和不错误的两种；因为属于无漏等引性质的瑜伽现量没有错误，而凡夫生命相续中现观微细无常的瑜伽现量则是错误的认知。何以后者是错误的认知？因为它是属于凡夫生命相续中的认知。” 不错的有现证空性的瑜伽现量、出世间的瑜伽现量，单纯的观察微细无常的瑜伽现量则仍旧是错误的，因为仍旧有谛实的显现。 其实这是 “迁就”下的“不迁就”——因为“迁就”，把现证微细无常的、现证粗分无我的都照旧（下下宗的安立）算作是瑜伽现量；但同时却“不再迁就”，不许这是真正的出世间道的所依。