宗义略讲

《宗义略讲》005·010 成实宗在当时（南北朝晚期——隋唐）有三个最重要的人物叫僧旻、 法云 、智藏，在南北朝时期和隋唐初年，有三个非常重要的人物，但是很可惜，他们的东西一点也没留下，为什么呢？我分析，三点： 第一是因为顶层的皇家不再支持，或者说皇家的支持对象改了，世俗的支撑没了。 第二是因为受到来自三论宗和天台宗的挤压和排斥，后期宗教市场一再被分流…… 第三则是因为旧译的市场被（新译+中国化的佛教）淘汰了。 第二是因为其他宗派的实力上去了，第三是因为成实宗自身跟不上时代了。 （还有其他很多原因，比如“根据地”缺失，没有“祖庭”性质的大本营以持续地培养、输送人才。） 《成实论》是鸠摩罗什大师翻译的，他的翻译称为旧译，玄奘法师的翻译风格称为新译。新译的经典很多，译师也有玄奘、义净、不空等人，而“成实宗”仅仅靠《成实论》单打，后继无门。相比较的话，前面说的“二小”里面的毗昙宗经典就异常丰富，古译、旧译、新译都有大量的经典，玄奘、义净二位大师都翻译了大量的有部论典，但是很可惜，玄奘法师有生之年并没有怎么翻译经部的阿毗达磨…… 最后呢，成实宗、《成实论》就没人学了。 其实三论宗很多人早年都学过《成实论》，但是后来都没留下什么著作，有原因的。作为一个自诩的三论师，我也比较喜欢《成实论》一样，它的作品的本身，行文没什么套路，非常潇洒，特别是破斥有部的力量可以说不遗余力，虽然传统上说它破有部的地方不多（七处），但是实际上看起来，《成实》破有部的地方特别多，简直可以说“到处都是”。 那么，鸠摩罗什法师在翻译《成实论》的时候呢，他是希望把它当做（“小乘的有宗”和“大乘的空宗”的）中间状态介绍给中国佛教界。鸠摩罗什大师的意思是，小乘也有相应的空的思想，可以把它（小乘的空宗）作为通达大乘的一个阶梯，因此鸠摩罗什法师专门翻译了《成实论》。 就我对历史的观察来看，鸠摩罗什法师并不是随便找到一本书就翻译的，他是因为曾经对《成实论》作了相当的功课（研究的），花了很长一段时间学习过，然后刻意地拿出来介绍给汉传佛教界的。 还记得我讲过的一个故事吗，鸠摩罗什一直以没时间写一部大乘（中观）的阿毗达磨为憾事，那么，《成实论》的出现就可以部分地满足这个遗憾——用它来摆脱对有部阿毗达磨（知识体系）的依赖。

《宗义略讲》005·009 《成实论》在印度、西域历史上影响可能有限，但是在汉地，《成实论》及其相应的“成实师”“成实宗”就流行过相当长的时间，甚至一度要代替中观的地位了，当时他的风头要超过中观，一直要后面集两个宗派的力量才把它压下去。 南北朝末期到隋唐初期，集两大宗派才扛住它，乃至把成实宗打压下去，这两大宗派都是当时的“顶流”，一个是天台宗，一个是三论宗，而在此前，成实师才是佛教江湖上的顶流！ 天台宗和三论宗一起起来，都以当时的顶流“成实宗”（或者称为“成实师”）为对象，进行有力的辩驳，成实师系统也进行相当有力的回应，甚至在《高僧传》《续高僧传》里面的记载来看，有些三论师甚至因此都有生命之忧啊，在什么地方（好象是荆楚一带）睡觉，就有人把墙推倒了……到底是墙不牢，还是真有人推，不知道，但是有记录下来了，意思是因为宗派的争论而导致的性命之忧。 不过这种事情在千年以前的历史中是真有可能发生的啊，以前的人“单纯”，比如我认为“我是对的，我师父肯定是对的，既然你跟我师父不一样，那你就是魔！你说我师父不好，你就是大魔！我就要把你干掉，从物理上消灭你，从精神上消灭不了你，就从物理上消灭你！”（其实今天这种情况也不是没有。） 近现代，汉地佛教学院化以后有一个说法，叫汉传佛教有“十宗”，八大，二小（大乘宗派有八，小乘宗派有二，实际上这个说法跟日本的流传有关 ） ，说汉地有八大宗派，禅，净，律，密，台，贤，性，相——“台”就是天台宗，法华宗；“贤”就是华严宗；“性”呢，实际上不一定完全可以这么说，应该称为空宗，就是三论宗；“相”呢就是法相宗，就是唯识宗（其余几个大家一看便知，就不多说了）。两个小（乘）的宗派，一个称为毗昙宗，或者叫俱舍宗，实际上是有部的观点，毗昙当时翻译到汉地经典特别多，一个就是成实宗……二小中，俱舍依附于法相宗，成实依附于三论宗。 关于这十个宗派是否实际以今天大家认为的宗派的形式存在，我们暂时就不展开了。 这是个宗派里面，成实宗的实际成立时间甚至还要稍早一点，或者说它大师“辈出”的时间还要早一点（南北朝中晚期），但是很可惜啊，成实宗（或者成实师）的作品当时曾经非常庞大，但是到今天可以说全部失传了……就连敦煌文献里也不剩几个字了……

《宗义略讲》005·008 接下来要说到经部宗。 经部我想用脱稿的讲法来讲，要脱离这本书上所讲经部的宗义。 历史地来看，宗义书当中的经部宗不是一个活着的经部。上次我开玩笑，用今天的话来说，我们看到宗义书里面对经部的介绍，感觉自己碰到了假的经部。当时为什么这么说呢？因为“宗义书当中的经部宗”是没有持这个观点的具体的论师的——按这些书里面讲的观点，历史上自以为是经部师的，人是谁呢？一个也没有！比如这里面，“承认七部量论”的， 承认七部量论的经部师，有谁吗？没有啊，没听说过。 上次宝僧师在论坛上也问过一个问题，后面有各种回复……他问“持这样经部宗的观点的人具体有哪几个？”我写了两个字，“没有！” 这个很有趣啊，一定有原因的，因为这上面的“ 承认七部量论”的人实际上是唯识师，这个实际上是唯识师量论系统的，其中重要的作者陈那、法称都是唯识派的，那么为什么要说“承认七部量论”是经部呢？ 又说有“随顺《俱舍论》的经部师”，《俱舍论》的框架是有部的，只是部分地方以经部宗来破有部义，同时它还采纳了大众部等的观点，所以一般称为“理长为宗”——既非纯的有部，也不是纯经部或者大众部的。 也有人说有“随顺《集论》《杂集论》的经部师”，这两部的作者也是唯识系统的，著名的无著、安慧，也跟经部宗是八杆子打不着的关系。 ……其实藏传宗义书对经部宗的“宗义建立”造成了大范围的（对实际经部宗）的误解，导致学界很多人（因为基于宗义书系统建立的对经部宗义的理解而）对“经部宗”的认识、理解产生了“迷茫”，“否定一头、肯定一头”还是比较简单的操作，“聪明” 一点的试图“沟通”二者的人，那简直要分裂了。 所以，我个人的做法是，切割干净。把“宗义书里的经部”和“历史上的经部”切割开，他们不是相同的概念，甚至不是那么接近的概念。 ……所以我们这里讲的的经部宗是按照汉传的这些典籍当中所留下的这些经部师的文献来讨论一些关于经部宗的观点。这一段我们直接跳过宗义书本身了。 很可惜啊，经部宗的阿毗达磨实际上非常庞大的，但是呢，最完整的阿毗达磨没有翻译过来。玄奘法师在印度学了好几个月的经部毗昙，说是“一冬半夏”，如果一冬一夏的话应该算一年了，一冬半夏，是大半年了。学了大半年，说明学的时间也相当长的，说这个经部的阿毗达磨篇幅也是非常大的，跟有部有的一拼。 经部、譬喻师系统中，比较重要的人叫童受，他的一个弟子，叫诃梨跋摩，翻译过来叫狮子铠，他有一部论翻译为汉文的，叫《成实论》，这个是鸠摩罗什法师翻译的，这个《成实论》，我们一般认为是经部的阿毗达磨，或者至少算经部中的一个支派的，师承上，很明确狮子铠的师父童寿是譬喻师，而譬喻师和经部师的关系，或者说有传承关系，或者说就是“二而一”的——经部师又叫譬喻师。

《宗义略讲》005·007 “佛在僧数”和“佛不在僧數”，佛算不算是僧，这是部派佛教时期的一个争论的问题。上座部系统中多数部派的意思是“佛不在僧数” ，翻译成最简单的话来说就是佛和僧不一样，化地部的意思是“佛在僧数”说佛也是僧团当中一个，法藏部也认为“佛在僧数”。按早期的意思，有部、经部等的意思是，供佛功德大；化地部的意思，是供佛和供僧一样；法藏部折中，认为“佛在僧数”的同时，供佛的功德更大。 早期“佛在僧数”与否是一个戒律有关的问题，后期则在这上面添加了更多的阿毗达磨化的、经院化的解释。按照 化地部、法藏部（法藏部和化地部是很近的部派，都属于分别说师系统，《异部宗轮论》里说法藏部是从化地部分出来的） 应该许“佛在僧数”，佛也在僧团当中，是僧团一员，和大家是平等的，因为“佛与二乘同一道同一解脱”，后者（ “佛与二乘同一道同一解脱”）有部师们也是同意的；但上座部系统主流的传统（包括有部、经部）来说，就认为，佛不是僧，佛要比一般的僧要超越，所以供佛的福报更大。 “也建立有法宝，因为佛与声闻、独觉身心相续之涅槃和灭谛，即是法宝故。” 这就是法宝给的定义，说是，佛与声闻、独觉身心相续的灭谛。 按这里的说法，佛的尽智无生智是佛宝；三乘圣者相续中的灭谛是法宝；有学圣者相续中的道谛是僧宝。 我想问：无学相续中的道谛呢？ “颂曰： 我慧观察以金瓶，有部宗海内获取， 善说新甘露喜庆，明慧童聚游戏藏。 ” 这是一个摄颂，赞叹有部。 有部首先是佛教的，必须承认，不能把它踢出去，关于有部当中犊子部的问题，实际上一般犊子部和犊子五部会单独列的，因为它和其他部派观点不一样，无我的观点不一样，即使我们在讲四部的时候，犊子部的名字是一直出现的，但是基本上没出现过大众部，大众部是没有单独出现的，犊子部是比较特殊的，有时间把犊子部的宗义单独整理出来学习一下（吕澄先生整理过，我们可以拿来参考）。

《宗义略讲》005·006 “佛的色身，即以前菩萨加行道的所依身，由一生所摄故，” 因为佛的这个身体在加行道的时候还是这个身体，它的资粮道、加行道都是这个身体。我们简单指释迦牟尼佛好了，释迦牟尼佛在树下刚坐上金刚座的时候还是上品资粮道呢，然后中间经历加行道、见道、修道，直至成佛……按这个思路呢，释迦佛在加行道的时候也还是这个身体，成佛的也是这个身体，那加行道的时候他还是凡夫，所以有部说释迦佛的这个身体还是有漏的。 “虽非佛宝，亦许为佛，” 说这个身体不是“佛宝”，但是佛陀。 看得懂吗？他的意思是，这个身体和他此前同一世凡夫时候的身体是一贯的，所以不是“佛宝”。但他说这个可以是佛陀。 “认为佛宝者系心相续不断生起的智慧， ” 真正的佛宝是智慧，比如说五分法身啊，戒、定、慧、解脱、解脱智见，心里面的智慧，无余断除所有烦恼的智慧。 这一段，如石法师译为： “佛宝是指，佛的无漏五蕴相续中的尽无生智。” 意思差不多而更精确一些。这里的“尽无生智”是“尽智”和“无生智”，有解释为“尽无生”的“智”，这个说法至少不是有部的——部派佛教大多认为“尽智”和“无生智”是两个不同的智慧，前者对应“我生已尽”，后者对应“不受后有”。“ ’尽智’’无生智’是一”是龙树提出来的，并非有部宗义，讲宗义的人不要混淆。 “如是，诸有学圣者由于是有漏，所以虽非僧宝但亦僧。” 和上面的思路一样，有部说，有学圣者（见道以上、无学道以下，称为“有学圣者”）也不是僧宝，但可以是僧伽。 “许僧宝是僧心相续的道谛，” 如石法师译为： “僧宝是指，有学圣者相续中的道谛。” “有学圣者相续中的道谛”，那就是见道和修道了。 那么从这个角度，佛宝是不是僧宝呢？按照有部的这种习惯来说，“佛不在僧数”，“佛宝不是僧宝”！因为佛宝是无学道的尽智、无生智，而僧宝是见道、修道（的无漏智慧），这二者并不重合。 （以上都还在讲有部的宗义。）

《宗义略讲》005·006 在说一切有部的理论里面，菩萨们没有办法在三大阿僧祇劫中证加行道、见道、修道，这是不可能的，因为一旦在圆满福德资粮之前证加行道，那他就没办法证佛果了，因为他们许“三乘决定”的，一旦证这个加行道以后，他就不能够去修这个佛道了。 有人说（嘻嘻，看，这里又有了“有人说”）“因为《俱舍》里有成佛的方法，所以《俱舍》就是大乘”，这个因果关系不能成立。比如今天的南传上座部也是有成佛的方法的，现在外面可以看到专门有本书叫《南传菩萨道》，是大概上个世纪五六十年代，缅甸重新进行过一次结集，里面呢有一些大的三藏法师，能够背这些书，最后问他，南传当中跟菩萨道有关的东西，他全都背下来了，把它结集出来，成为一本书。记得这本书是节译，没有全部翻译出来，经典当中跟菩萨，跟成佛有关的方法都整理出来、缀合起来，叫《南传菩萨道》，离现在时间不长。 《南传菩萨道》这部论明确不是大乘的，所以用“有成佛的法”来证明“属于大乘”，这个理由不成立（不周遍）啊。声闻宗派里也有各自许的成佛的法，只是他们成佛的方法，教、道、果的许法，很多和大乘是不一样的，不能因为他说有成佛的方法，他就是大乘，这个理由是站不住脚的。 “因为若永断缘苦谛的无余烦恼，方能建立永断苦谛故。” 他的意思就是类似释迦佛的色身这样的是有漏的，你们看有部跟我们的观点跟我们常人的观点有些接近，他认为佛的借以成佛的这个身体是有漏的，重要的是智慧。 （这一段的连接词有点不标准，“方能”在这里实际的意思是“就能”。） 此处，如石法师的翻译是： “圣者佛陀虽然已完全断除苦集，但这和佛陀的相续中仍有苦谛并不相违，因为一个人完全断除了缘苦谛的烦恼，就可算是断除苦谛了。” 这里帮他（有部）顺一下。有部师的意思是：1、基于（比如释迦）佛对于苦谛不起烦恼，我们安立为已断苦谛；1、基于 （如上）佛有这一世的凡夫身，所以我们说他仍有苦谛。 也就是说，在这里，有部用一个话术、一个辩论技巧，摆脱了“佛有没有苦谛”的问题——他把“断苦谛”和“有苦谛”切割开了。当然实际算不算完美回答了这个问题那就另说了（反正大乘肯定不同意这个解释）。

《宗义略讲》005·005 “佛圣者虽然已断无余苦集，但在佛圣者的相续身心中有苦谛并不相违。 ” 这里的“佛圣者”指的是释迦牟尼，简单说释迦佛成佛了，那么苦谛和集谛都已经离、断完了，但他还是有“苦”的。这个问题看起来很突兀，但放到佛教史里面就能够理解，这是必须要回应的一个问题…… 有部师提出的这一点我们也能理解，就是他要回应早期佛教史里面关于释迦佛受伤、吃马麦等事。据经律等记载，释迦佛曾经被他堂弟提婆达多暗杀而受伤，也有在走路的时候被木签（以前翻译是木枪）给扎破脚了……那么这些事件有没有苦呢？假如说这个也疼，那显然是身苦也是有的，只是但因此而有的烦恼苦就没有了。 所以从有部师（比较接近我们现实的人的这个）角度看，“佛身心相续当中有苦谛”，也是可以理解的。上座部的这一系认为，修行的路上重要的是断除烦恼，至于他以前所造作的这个业，今天还有这个报，那是正常的因果反应，（正好提醒我们要好好修行啊，佛照样受苦，)这是他们的一种理解.我觉得这种理解比较能够贴近我们凡夫、俗人的理解，对通常的、一般人来说，大乘把佛说得离我们太远了，“高推圣境”，好像佛的感觉我们这些凡夫是不知道的，佛的境界我们这些凡夫是不了解的，如果是小乘有部说的佛的这个境界离我们还很近，他脚被扎了也会疼…… （佛还有几件事情，比如说吃马麦也是一样，当然这个已经被说是佛吃马麦也是香的，也是好吃的。） 在早期既然提出这类问题，有人会问“佛有没有苦？”你说“没苦”那他的脚被扎了；你说他“有苦”，那“离苦”就没有彻底……后来各个部派要对这个问题继续进行回应，回应就要选择一边，有些就要接受（有苦），有些就不接受（有苦），就讲的很复杂，我们就很晕。 有部就选择了另一个“赛道”，他说，“不相违”，他说，虽“已断无余苦集”，但同时“在佛圣者的相续身心中有苦谛”。如果结合上面的有余依涅槃和无余依涅槃来说则更容易了——有余依的阶段，此前（记住，他们说直至菩提树下的菩萨还是凡夫）恶业的果报（未被对治、灭除的）的苦还是会有的，但无余依涅槃以后则诸苦永尽！ ……一般来说，有部说，成佛是三大阿僧祇劫加百劫，说第一大阿僧祇劫满的时候，也就是初无数劫的时候啊，结束的时候啊，他还不知道他会成佛；第二无数劫满的时候啊，“虽决定自知作佛而犹未敢发无畏言我当作佛”，也就是第二大阿僧祇劫满的时候，他觉得自己应该能成佛，但是呢，不敢说，自信力量还不够；第三个无数劫满的时候，这个时候肯定了，“我一定能够作佛”，而且从此以后，叫“入决定位”的菩萨，这个时候至少名字上是叫“入决定位”的菩萨，前面也就是用菩萨这个词，但是最后一百劫修相好是入决定位的菩萨。 在大乘的角度来看，第一大阿僧祇劫满的时候，是什么呢？是证初地。第二大阿僧祇劫满的时候呢是到七地最后心。第三大阿僧祇劫呢，就是证八、九、十这三地乃至最后成佛 这两种说法在龙树看来“都挺机械的”，说三大阿僧祇劫就三大阿僧祇劫，管你成功不成功，知道不知道，你必须满了这个时间才行，好像晋升排资历一样。 有部、唯识、自续的“成佛”类似“晋升必须按部就班，要看资历”，特殊情况可以超拔，而龙树的意思就是——只看实力！ 从佛教史的角度，我们也能理解佛教界主流认为“晋升看资历”的来历，因为释迦佛身边绝大多数的早期弟子都是刹帝利，刹帝利是武士阶层，而军队里是最讲资历的！（你们我们的戒律也很军事化：统一发型，统一服饰……） 我真的很佩服这个一贯打破思维定式的大师——龙树！

《宗义略讲》005·004 有说： “大师涅槃时，唯是在有些所化众生前示现的色身（涅槃），其实并没有涅槃 ”，说此语者不应把鱼和蔓菁混为一谈。 蔓菁是萝卜 。“鱼和蔓菁混为一谈” 意思是说不相干的两回事。这可能是当时的俚语，大家领会精神就可以了。有解释说因为这两者长得很像……呃，我很难理解它们在哪里像了…… 这里的“有说”“有人说”“或曰”，他们出现在这类教科书里的时候你就要知道——这就是要被批判的观点了！给面子的时候就说“有人说”，不给面子的话会直接报出名字，更不给面子的时候还会挖苦几句…… 但这里的观点似乎并没有什么特别的问题，那为什么要批评呢？因为这种说法出现在“有部师”的宗义下是不对的，这里“有说”提出的观点并非是有部的，而是大乘的，所以放在这里属于混淆了宗义，因此本书批评说“不应把鱼和蔓菁混为一谈”。现实情况是，经常有人把大小乘的宗义混淆了谈，所以这也是宗义书出现的意义——厘清各宗观点的界限。 关于“有说”里的观点， 唯识派里有类似的说法，说佛的，包括有些罗汉的涅槃是假的，就是他在你面前现一个涅槃， 是“假死”…… 《瑜伽师地论》是这么说的。比如说，十六罗汉在有些记载当中是圆寂的，他说什么样的呢？他说实际是他们化出一个身体，另外化出与他一样的身体，留给你们看，表现为他涅槃了，然后实际他又去修行了。 顺着再多说两句…… 在 认同“ 究竟三乘”唯识师里面， 人不认同“ 回小向大”呢？ 如果不认同的话，那么《法华经》这些该怎么理解呢？唯识师说，虽然我们承许“究竟三乘”，但部分的二乘圣者 也可以回小向大，只要你在没有无余涅槃之前“有方便”就可以。比如说他成了罗汉以后，他怎么回小向大呢？他就去先积累福报，然后入定 （“愿智”） ，然后把自己的福报变成寿命，那寿命又延长了……然后他化一个假的身体在那里表现为是涅槃了，真实的他继续找个地方修行 ，三大阿僧祇劫修福报、百劫修相好等等…… 修行以后寿命快到了，再继续修福报，寿命延长……这样在积累三大阿僧祇劫，然后把这些福报都培好了，这个相好也修好了以后，然后以佛身而涅槃。这个是唯识宗的，《瑜伽师地论》的一种说法。 那么，既然有声闻这么做的，佛当然也可以这么“化现”，但是跟这里有部师的意思不完全一样。 《瑜伽师地论》里有这个观点，但是唯识师里面未必都认为这种说法了义， 因为唯识师里还有的人是认同“究竟一乘”的……不过宗义书系统一刀切地认为唯识师必须认同“究竟三乘”，这个我们到后面有可能展开的话再说。 《瑜伽师地论》，包括《集论》，我们讲过，因为它有大量的部分它和小乘是共的，或者和声闻乘是共的，很多观点就很接近。 《集论》《杂集论》，很多观点和有部的观点非常近的，所以为什么汉地的唯识师更多地愿意讲《成唯识论》的原因也在这里，因为从《成唯识论》或者护法系的唯识观点来看，《瑜伽师地论》有些观点、有些定义并不是圆满的，（拿唯识来讲）是不了义的，需要再加以解释的，需要“加字”的，而《成唯识论》则对唯识内部的很多观点都进行了梳理、进行了比较好的组织，在《瑜伽师地论 》前后文不一致的地方给予了汇通、折中…… 所以你看，汉传佛教更愿意讲《成唯识论》。（另外《瑜伽师地论》部头太大，太广了，一百卷，很难专门治这一部。）

《宗义略讲》005·003 现在 再讲“教道果”的“ 道”这个方面，就是关于修行这个方面。修行这个方面就要谈到证果。 有部师的说法，“见谛”就是“见”四“谛” ，就是按照见、修三界、四谛的路子来证的。 有部不承认有菩萨十地的建立，他认为菩萨一直到坐在菩提树下的时候都还是凡夫……这个待会会讲。 有部师认为，佛和罗汉、独觉的差别并不大，认为他所断的烦恼方面，智慧方面，没有太大区别，如果要说三者在智慧上面有什么区别的话，就是关于“不染污无明”的断除上了 ，这里的“不染污无明” 有点类似大乘所讲 的“ 所知障”——有部师认为，佛和独觉要在修行的阶段断（部分的）“非染污无明”。 有部师认为，独觉要百劫修相好，就佛而言，还要三大阿僧祇劫，去积累福德资粮，此三者，一个是积累上品福德资粮（佛），一个是积累中品福德资粮（独觉阿罗汉），一个是积累下品福德资粮（声闻阿罗汉）。这个里面，佛，具备上品的福德资粮，独觉呢，中品的福德资粮，声闻呢，下品的福德资粮。佛呢，要三大阿僧祇劫积累福德资粮，加上百劫修相好；独觉呢，要百劫修相好；声闻呢，不需要积累那么多的福报，最快（同时也是最钝根）的三世就可以成就…… 这个理论一出来，这个系统当中的人肯定不是太愿意刻意地去“成佛”了，因为所断的内容最后也是一样的，大家最后都是灰身冥智的，此后的结果没什么区别，所以声闻乘如此的教法之下，绝大部分人是不愿意发大乘菩提心成佛的。 上次说到有部师—— “主张究竟三乘，” 因为最后他认为，以声闻身灭度的，以独觉身灭度的，以佛身灭度的， 都是不可转变的，所以声闻教派的这个主张以大乘的语言来表达就是“究竟 三乘”，就是声闻、独觉、和佛， 都是固定的，不可变更的。不像大乘诸师（主要是中观师，因为唯识师绝大部分也认为“究竟三乘”）依《法华经》说的：发心不论先后，哪怕在成就阿罗汉果以后再发大乘心，也是可以成佛的。 “究竟三乘”，这个词可以说是大乘佛教的概念，有部师可能 没有明确的“ 究竟三乘”这个词，但类似的意思是有的。我们自己的教材当然可以这么说， 自己知道“领会精神”就可以了。 有部师是不太接受大乘的，或者说并不接受“大乘 、小乘” 这 对概念。“ 究竟三乘”在本文这里的意思就是 ：“ 最后有以声闻身证无余涅槃的，有以独觉身证无余涅槃的，也有以佛身证无余涅槃的……此三者非以前前为后后的阶梯”。“大小乘”“三乘”这些概念有部师是不能接受的，有部师（为代表的声闻部派们）不能接受有个 凌驾于自己之上的“ 大乘”。

《宗义略讲》005·002 那么这里面我们就提到了有部的四大论师：法救、觉天、妙音、世友，这四大论师里，法救和觉天这两大论师就有很多观点其实和有部主流差别很大，但是 因为主张“ 蕴处界实有”“三世实有”，有部就认可他们也是有部重要的论师。 接下去我们要讲的经部埋下了伏笔，只要不承认“蕴处界实有”，哪怕其他的观点都一样，也不能算有部师了。 上次也跟大家整理了一个表格，这个关于“三世”， 关于“ 蕴界处实有”，各宗各派都是怎么说的……从表格里大致可以看出来，有部的这些观点，受到其他所有宗派的一致的排斥 。后期的有部宗义收到“一致的排斥” 有一个很重要的原因，它的宗义太精确、明显、固化、僵化了，受到别人的攻击也会比较多 （还有一个原因就是他的实力最强，所以自然成为众矢之的……）。 所以很有趣，后期从有部分出来的（比如经部），反而前期跟他分出来的（犊子部、分别说师）慢慢合流，很多观点都一致了，比如说像经部啊，像分别说部啊，甚至有些观点和大众部都握起手来了。 那么一切法当中，在这个宗义书的系统当中，一切法主要习惯用二谛来讲，二谛就是胜义谛和世俗谛。应该说，胜义谛和世俗谛的建立，在说一切有部自己的体系里面并不重要。我们这里宗义书里用的“有部的 二谛说” 实际上是《俱舍论》的说法，就是，能够被破坏的，或者能够被智慧分析，经过这样的破析以后，找不到它原来的样子的，那个就是世俗谛；相反的，不能被破坏、智慧分析以后呢，，就是胜义谛。这个是《俱舍论》的总结。实际有部当中对二谛的说法确实还有很多，并不只是这一个说法。 因为写这部书（《宗义宝鬘》）的人是中观派的，中观派最重要的就是要建立二谛，所以他一讲“一切法”，就（沿着中观派的思路）从二谛来展开，上次我们说了，其实有部自身主要是从五事的角度来讲，色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法，这个角度来展开一切法的。